выходит за границы поставленных нами задач.
Кокс особенно отмечает ясный стиль изложения и систематичность, характерные для Фомы Аквинского. И эта точка зрения довольно устойчива, её воспроизводят даже авторы, написавшие по работе Аквината в области этики войны Фоме отдельные монографии ― Джоана Тук и Грегорих Райхберг[105]. Однако сводить заслуги Фомы в развитии этики войны только к компиляции предшествующих трудов было бы несправедливо. Фома Аквинский не только систематизировал и упорядочил аргументы Августина и Грациана, но и обогатил аргументационную базу христианской этики войны. Безусловным его новшеством стало совмещение августинианской этики войны с аристотелевской политической философией. Проблеме насилия и войны посвящён ряд вопросов второй части части второй (II–II) «Суммы теологии», в особенности значим сороковой вопрос. Косвенным образом проблемы войны и мира затрагиваются также в сочинении «О правлении государей». В большей степени Фома Аквинский обеспокоен исследованием легитимности использования вооружённых сил, оставляя сферу jus in bello недостаточно проработанной[106].
Примечательно, что вопрос о войне размещён Фомой среди вопросов о любви и милосердии (caritas), а не в разделе о справедливости (правосудности)[107]. Любовь определяется как необходимый элемент обретения и частного, и конечного блага (наслаждение Богом), без неё невозможна «никакая истинная добродетель»[108]. Здесь Аквинат явным образом задействует ресурсы практической философии Аристотеля, его телеологию публичной жизни. Любовь как «деятельный навык» вызывает к жизни несколько добродетельных актов: благодеяние, милосердие, радость и мир. Именно любовь, а не справедливость, непосредственно порождает мир:
Мир является «делом правды» [opus iustitiae] опосредованно, а именно постольку, поскольку правосудность устраняет то, что препятствует миру, а непосредственно он является делом любви, поскольку любовь по самой своей природе обусловливает мир[109].
Истинный мир, трактуемый вслед за Августином как «спокойствие порядка» и вслед за Дионисием как единство разумных, животных и естественных желаний, может в действительности воцариться «только между добрыми людьми и в отношении [только] добрых вещей»[110]. Здесь можно было бы предположить, что, раз мир в истинном своём значении является актом добродетели любви к горнему[111], то на всякое нарушение мира и насилие накладывается строжайший запрет. Однако Аквиант мыслит более изощрённо.
Фома действительно определяет в качестве греховных актов войну, ссору и бесчинство[112]. Он видит в них отступление от истинного понимания мира и порядка, заставляющее обратиться к насилию: «все войны происходят постольку, поскольку люди стремятся к миру, который был бы совершенней того, который был у них прежде»[113]. Но мы можем эксплицировать ход, который делает Аквинат до того, как начинает излагать
The Ethics of War: Classic and Contemporary Readings. Edited by G. M. Reichberg, H. Syse, and E. Begby. Oxford: Blackwell. 2006. P. 170.
Грегори Райхберг подробно пишет об этом в своей новой книге об этике войны Фомы Аквинского. См.:
Там же. 29, С. 381.
Там же. 29, С. 379.
Там же. 29, С. 382.
Так это обозначается в русскоязычном переводе, хотя представляется более удачным переводить
