empezó a fraguarse durante las invasiones turcoafganas (siglo XIII); pero no fue hasta la imposición de los filtros europeos cuando se plasmó definitivamente lo del hindú-ismo. Los censos coloniales tampoco fueron ajenos a la cuestión. En ellos se delimitaba una “mayoría” frente a otras minorías religiosas. Lo novedoso del censo fue la utilización de un único término (“hindú”) para designar a una población tan variada en creencias, prácticas o identidades.
Les diré más. Hasta esa fecha, los hindoos no tenían clara noción de que existiera una parcela acotada de la vida que fuera religiosa (por oposición a otra que entonces sería secular), y mucho menos que eso estuviera delimitado por algún tipo de dogma, institución, bautismo, nombre o signo de identificación pan-indio. Ni existía el “hinduismo”, ni siquiera –y eso es lo más notable– el concepto de “religión”; y menos aún que eso pudiera desgajarse de la gastronomía, de la salud, de la sexualidad o de la arquitectura.
La ironía de esta historia es que uno de los pueblos considerados más “religiosos” del planeta desconocía el mismísimo concepto “religión”. Hoy, nos gusta ver la continuidad entre el vedicismo, el brahmanismo, el hinduismo llamado “clásico” o el hinduismo moderno. Y postular, como hice antes, 3.000 años de fecunda anarquía. Inmersos como estamos en nuestra apreciación historicista, casi nadie ha reparado en que, cuando los surasiáticos gustosamente aceptaron la etiqueta hinduismo (atestiguada solo en la edición del Oxford Dictionary de 1829), tenían más en su mente las nociones de indianidad o de religiosidad índica que otra cosa. Los indios no pusieron demasiado empeño en protestar ante esta crasa semitización ya que la unidad religiosa y cultural “descubierta” por los orientalistas sería muy bienvenida en el contexto de su búsqueda de la identidad nacional y su lucha en pos de la independencia. En definitiva, el concepto hinduismo le debe seguramente más al inglés orientalista que a cualquier utilización vernácula.
Visto lo anterior, se entenderá lo resbaladizo y amorfo que resulta eso que hemos convenido en llamar “hinduismo”. Aunque me atrae poderosamente la idea de concluir que existen hindúes pero no hinduismo, como han hecho algunos expertos, creo que tampoco es necesario abandonar la etiqueta. Al menos, los que dicen practicarlo no la han desechado. Desde hace bastantes décadas existen movimientos que se corresponden con este término, tal y como fue entendido por el orientalismo y la intelectualidad india del siglo XIX. Hay que conceder que el hinduismo posee cierto “parecido familiar” con una “religión”. Pero como el Mahabharata, que es a mi entender su texto más representativo, se me antoja más un proceso; un proceso que hilvana una serie de prácticas, panteones, creencias, teologías, sectas, textos y soteriologías que tienen en común diferentes grupos de las tradiciones brahmánicas, las tradiciones de renunciantes y las tradiciones populares de la India.4 Hinduismo sería aquel paraguas bajo el que se cobijan las tradiciones védicas, las vishnuistas, las shivaístas, las shaktistas, las smartas, las tribales, las de castas subalternas, el neohinduismo, la nueva era hindú, etcétera. Cada una de estas corrientes posee sus textos sagrados, sus divinidades y mitologías, sus clérigos y linajes de santos, sus sectas, sus valores, sus filosofías, y, por encima de todo, sus prácticas y ritos.
Eso, en fin, sería como una macrorreligión o una familia de religiones en cierto modo equiparable a lo que los expertos llaman “religión china”, ya en boga entre los sinólogos, advertidos de que la separación en China de tres religiones (san-jiao) es otro caso de semitización y ge-yi indiscriminado. Prosigamos con nuestro ejercicio.
9. Las “tres religiones” de China
Un caso fantástico de proyección de categorías sobre el “otro”, que debemos a Matteo Ricci (1552-1610) y los jesuitas del siglo XVII, es el de las “tres religiones” de China. Si la posición de Ricci es justificable dada la incomprensión mutua de su época (y aun así su apertura y esfuerzo por entender al “otro” es digno de resaltar), cuatro siglos después seguimos cayendo en las mismas trampas. ¿Cuáles?
En época de Ricci existían en China tres “cánones” identificados con tres religiones: el Daozang o canon taoísta, el gigantesco cuerpo de Sutras budistas y los Clásicos (Jing) confucianistas. Para Ricci era normal pensar que Laozi habría “recibido” los textos más antiguos del taoísmo; los Sutras budistas se corresponderían con los sermones del Buddha; y los Clásicos habrían sido escritos por Kongfuzi (Confucio) y recogerían unas prácticas rituales muy antiguas. En otras palabras, cada fundador habría recibido o creado unos textos que formarían la doctrina fija de su religión. Ricci delimitó, así, las “tres religiones” de China de forma compatible con el modelo abrahámico de religión. Un buen caso de ge-yi conceptual.
Lo cierto es que ni Kongfuzi ni Laozi fundaron sus “religiones”, ni sus textos fueron revelados divinamente, siquiera el maestro Kong escribió los Clásicos, ni los Sutras budistas son unos “Evangelios”. Los cánones orientales siempre han sido provisionales [véase §25]; de ahí que constantemente aparecieran más Sutras y se añadieran tratados y comentarios, o se prefiriera destacar algunas parcelas en lugar de otras.
Ricci transformó lo que eran “tres enseñanzas” (budismo, taoísmo y confucianismo) en “tres religiones”. Consideró las instituciones que estaban fuera del Estado, es decir, el budismo, el taoísmo y la religión popular, como oponentes del confucianismo (en su época, la tradición ligada al Estado). Lo artificial de este razonamiento se hace patente cuando –para nuestra sorpresa– descubrimos que en China no se conocía el término “confucianismo” [véase §16].
Para un europeo como Ricci lo normal era y es que una persona se declare o bien cristiana, o bien musulmana, o budista, o atea, o lo que sea; esto es, que exprese su filiación a una determinada religión. Al monoteísta le cuesta comprender que esa persona pueda declararse creyente y practicante de dos o tres religiones a la vez. El hecho es normal porque el cristianismo ha sido históricamente excluyente: o se cree o no se cree en el dogma cristiano; solo hay dos alternativas, pues solo hay una Verdad; ergo, cualquier cosa que no sea la verdad cristiana, es la mentira. Algo semejante podría decirse del islam. Pero el planteamiento extremo-oriental es distinto. Para empezar, ninguna tradición se autoproclama poseedora de la única verdad; por lo que son doctrinalmente abiertas. Característica de la espiritualidad extremo-oriental es su marcado carácter integrador [véase §70]. Desde el momento en que el budismo arraigó sobre suelo chino, hacia el siglo IV, se dio una tendencia a integrar las “tres religiones” (san-jiao), es decir, el confucianismo, el taoísmo y el budismo, en un todo religioso. (Un tridente en perpetua interacción con una cuarta pata: la llamada religión popular china.) Las tres –o cuatro– enseñanzas se enmarañaron de tal forma que hoy se plantea si no es acaso más pertinente hablar de una “religión china” o de un “sistema religioso chino”. Eso que nosotros llamamos “budismo”, “taoísmo” o “confucianismo” no representan en China sino tres aspectos de una religiosidad china. Por tanto, la noción de las “tres religiones” de China sería inapropiada. Más allá de sus preferencias –y, por supuesto, al margen de sacerdotes, monjes y demás profesionales de lo religioso–, todo chino suscribe, en mayor o menor grado, las tres –o cuatro– enseñanzas. Lo que para un occidental son claramente varias religiones separadas, en China representan aspectos de una religiosidad sínica o un sistema religioso chino.
10. Reflexiones sobre el concepto “religión”
Si algo nos ha permitido ver la historia de las religiones es, con perdón, que las religiones tienen historia. De donde la
