o una evangelización, por ejemplo), junto a un deseo de mantener la identidad propia. Lo muestra también el hecho de que la absorción del budismo no produjo una indianización de China. Este trasvase revela procesos que pueden ser muy ilustrativos. Veamos.
Cuando los primeros monjes, comerciantes y viajeros budistas indios y centroasiáticos llegaron a China, a principios de la era cristiana (o común), toparon con un país singularmente distinto. El lenguaje, los valores, la filosofía… todo era diferente. A los chinos les sucedía lo mismo. La fascinación que siempre han mostrado los indios por la abstracción, por la metafísica, por el escolasticismo, sus ideales de renuncia al mundo y liberación… todo ello resultaba extraño a los chinos, pueblo sumamente práctico y basado en principios morales y tradicionales bien distintos.
Una de las tareas principales de estos monjes itinerantes fue la de traducir los textos sagrados en sánscrito y pali al chino. La empresa requería un enorme esfuerzo de interpretación y flexibilidad cultural. Así, los primeros traductores al chino de los Sutras budistas recurrieron a un estilo conocido como “equiparación de conceptos” (ge-yi). Es decir, buscaron en la tradición nativa que más se asemejaba al budismo, el taoísmo filosófico en ese caso, aquellos términos y conceptos que pudieran ser equiparables. (Sigo a Roger Jackson.)
Por ejemplo, los Sutras decían que el “Buddha alcanzó la iluminación”. La palabra sánscrita original para “iluminación” es bodhi, que significa “despertar”. Por supuesto, no se trata de un despertar cualquiera, sino del gran despertar. Aunque existen verbos chinos para “despertar”, necesitaban un término que pudiera abarcar la naturaleza absoluta de la bodhi. Y lo hallaron en el concepto tao (pinyin: dao). Como resultado, tradujeron “el Buddha alcanzó la bodhi” por “el Buddha alcanzó el dao”.
Dao, que significa “camino”, también fue utilizado para traducir dharma y, en ocasiones, para yoga. El nirvana búdico pasó a ser otro concepto taoísta: la “no-acción” (wuwei). El karma halló su contrapartida en la palabra ming, que suele traducirse por “mandato”. En fin, cualquiera que esté familiarizado con estas tradiciones se habrá percatado de las desemejanzas entre dao y las sánscritas bodhi, dharma o yoga, o entre wuwei y nirvana. Y es que una traducción pura, una traducción que sea transcultural no es posible. Ni los euroamericanos del siglo XXI ni los chinos del siglo IV podemos desasirnos de nuestro lenguaje.
Desde siempre, el budismo ha puesto mucho énfasis en la necesidad de adaptarse a las capacidades e idiosincrasias de las nuevas audiencias (lo que técnicamente se denomina doctrina del upaya-kaushalya). En lo que nos concierne, quiere decir que el budismo permite y autoriza las libertades del método ge-yi. En cierto sentido, los traductores al chino ya buscaban la equivalencia homeomórfica de la que Raimon Panikkar hablaba. Y, como decíamos, la equivalencia nativa a las ideas sánscritas budistas se hallaba en el vocabulario taoísta.
Como resultado, el budismo fue insuflado de ideas taoístas, a la vez que el taoísmo se enriqueció con la integración de la metafísica budista. Un experto como Heinrich Dumoulin ha dicho que el trasplante del budismo de su tierra natal a la cultura y la vida de China puede considerarse uno de los eventos más significativos en la historia de las religiones. El uso de términos taoístas para creencias y prácticas budistas no solo ayudó a la tarea de traducción, sino que portó las enseñanzas budistas más cerca de la gente.
Las dificultades de traducción y acomodación generaron un budismo sinizado asombrosamente fructífero. Este encuentro civilizacional dio lugar, por poner un caso ilustrativo, a uno de los textos más fascinantes de todos los tiempos: el Avatamsaka-sutra, originado en la India, expandido en Asia Central y “acabado” y “compilado” en China.
Un encuentro que precisó de un par de siglos para dar con las formas apropiadas; para realizar la fusión de horizontes. Es decir, el proceso de “equiparar conceptos” (ge-yi) inevitablemente forma parte de cualquier traspaso importante de ideas de una cultura a otra. Sin embargo, aunque necesario en una etapa inicial, el método ge-yi puede resultar en un obstáculo si se pretende ir un poco más allá. Y eso es lo que aquí quisiera destapar: los riesgos del geyi, que no son pocos. Y los lectores entenderán que ahora ya no estoy hablando de cuestiones lingüísticas en su sentido restringido, sino sobre todo de los supuestos, las metas, las asociaciones, los valores, los comportamientos, los conceptos o las cosmovisiones de otras culturas. No son siempre trasladables con facilidad.
Obviamente, no quiero criticar el enorme valor del ge-yi. El geyi se asienta precisamente sobre la universalidad de los mensajes y es responsable de muchas de las transformaciones y dinámicas de las culturas. Lo decíamos. La labor de traducción de los Sutras aportó al sánscrito y al chino ecos, sensibilidades y asociaciones nuevas. Podría decirse que el Chan (Zen) en su totalidad es un caso de ge-yi magistral. Es la sinización plena del budismo. Pero pudo serlo, y atención a lo que digo, una vez el budismo chino ya había dado con las formas de traslación apropiadas (algo ya patente con Kumarajiva, en el siglo V). Por tanto, no podemos decir que fuera una equiparación, pues el ge-yi ya había sido trascendido. El Chan representa una magistral fusión de horizontes, fruto de cierto bilingüismo [véase §43].
El interrogante que deseo plantear en este capítulo es si acaso no estamos realizando una traslación de conceptos apresurada, un geyi poco crítico, cuando hablamos de los fenómenos religiosos fuera del ámbito donde el concepto religio apareció y en los que estuvo incrustado durante siglos. No me refiero a que estemos realizando una mala traducción, sino a si la mismísima traslación es lícita. ¿Es el concepto “religión” universal? ¿Podemos hablar de teologías, de filosofías o de religiones en el mundo yoruba, malgache, japonés o zoroastriano? ¿No proyectamos nuestras ideas de lo religioso sobre otras tradiciones y comportamientos? ¿Podemos equiparar el nirvana al wuwei o brahman a Dios? ¿Estamos superponiendo conceptos judeo-cristianos sobre otras dimensiones?
Voy a tratar de arrojar algo de luz a través de dos ejemplos: la religión que llamamos hinduismo, y las religiones del mundo chino.
8. ¿Qué es el hinduismo?
Existe amplio consenso en que el vector que ha apelmazado la civilización índica ha sido la religión hinduista. No en vano puede que la practiquen 900 millones de personas. Pero lo cierto es que a muchos indios y, desde luego, a los no hindúes, les cuesta aprehender qué diantre es eso tan elusivo. Y es que lo que hemos llamado “hinduismo” plantea interrogantes preciosos para nuestra reflexión intercultural. (Lo haremos deliberadamente via negativa.)
Las religiones más conocidas del planeta suelen tener detrás algún nombre propio. Al decir detrás nos referimos tanto a sus orígenes como a su retaguardia. Las religiones famosas (porque también las hay de anónimas) parecen haber sido fundadas por alguien; al menos así lo han recogido algunas de ellas. Honradamente, tengo mis dudas acerca de muchos supuestos “fundadores” de religiones. A Jesucristo no le interesaba el cristianismo, sino el Amor. No obstante, piense yo lo que quiera, la gente hoy tiende a imaginar a un hombre llamado Jesús fundando o conceptualizando la “religión cristiana”.
Normalmente, esa figura de los orígenes sirve de faro que ilumina y de arquetipo que invita a ser emulado. Piénsese en el Buddha para el budismo y los budistas; y en Jesucristo para sus seguidores; o en Laozi para el taoísmo. Y la lista podría proseguir con Moisés, Zarathushtra, Mahavira, Kongfuzi, Mani, Muhammad, Guru Nanak… y hasta con Mao Zedong. El hinduismo es la gran excepción a la regla. No existe fundador del hinduismo. Ni hay un gran profeta, ni hijo de Dios, ni iluminado que pusiera en marcha la Rueda de la Ley. Cierto, santos, videntes, maestros,
