en la última cena aparece cómo Jesús tiene ya claro que su muerte debía tener fuerza de expiación y con la nueva mediación, la suya, como agente mesiánico «quedaba superada la mediación del culto en el Templo». La muerte de Jesús supone también que se «renovaba la alianza de Dios con el pueblo; suponía el compromiso decisivo de Dios con Israel». Así se explican los dichos de Jesús sobre el Hijo del Hombre que hablan de su futura parusía. No se explican sin apoyo en el Jesús histórico.
Este último y definitivo proyecto de Jesús fue el mapa de la esperanza del cristianismo que nació después de su muerte. «El cristianismo antiguo no configuró un nuevo proyecto, sino que asumió el último de Jesús, el que contaba con su muerte, un acontecimiento que para la comunidad cristiana ya había sucedido. Lo que hizo fue explicitarlo y desarrollarlo». El cristianismo naciente superó la aparente contradicción de la muerte en cruz distinguiendo dos fases, a su vez, en la época mesiánica: a) La resurrección de Jesús fue entendida por sus seguidores como una confirmación de su proyecto por parte de Dios: este había exaltado a su diestra como soberano mesiánico definitivo al que había sido crucificado. La fase actual de esa historia era realmente mesiánica, porque el Mesías estaba ya entronizado en el ámbito de Dios, y su presencia salvadora se expresaba en la vida del pueblo mesiánico. Pero no era aún la etapa definitiva, es decir, el reino de Dios esplendoroso. b) Este se inauguraría tan solo con la futura parusía, venida y aparición, del soberano mesiánico en la tierra. Solo entonces habría de manifestarse plenamente la potencia transformadora del acontecimiento del reino mesiánico y del consecuente reino de Dios con respecto a esta creación y esta historia.
Senén Vidal concluye su estudio, en el segundo libro, con la afirmación de que «por ello, la realización plena de la liberación seguía siendo en el mapa pascual cristiano un asunto de esperanza, al igual que lo había sido en los diversos proyectos de la misión de Jesús» (p. 243).
Hasta aquí la síntesis del pensamiento de Senén Vidal. Su exégesis me parece inteligente e informada, un intento notable de explicar en términos históricos un panorama de la misión y figura de Jesús que a la postre cuadra bastante bien con la exégesis más o menos tradicional, de siglos. Pero para ello ha de insistir en algunos aspectos de la misión del Nazareno, y ha de olvidar o dejar en la sombra otros. En mi opinión, su ensayo de reconstrucción histórica no es del todo convincente y está sujeto a varios problemas, dudas o dificultades. Estas surgen fundamentalmente en el tercer proyecto de Jesús, el más importante, no solo por ser el final y asumir —según Vidal— las líneas básicas de los otros dos anteriores, sino ante todo porque este es el verdadero puente que une a Jesús con sus primeros seguidores, tanto judeocristianos como Pablo y su «escuela». Enumero a continuación las dificultades que veo en la interpretación de Jesús según nuestro autor.
1. Vidal deja un tanto de lado la dilucidación de varias espinosas cuestiones de la autocomprensión de Jesús: ¿qué relación tuvo con la divinidad? ¿En qué sentido pudo sentirse Hijo de Dios? ¿Es el sintagma «Hijo de(l) Hombre» un título cristológico? ¿Lo «inventó» Jesús o lo diseñaron los evangelistas? ¿Predicó Jesús solo la imagen de un Dios misericordioso, o se mostró intransigente y duro con aquellos que no aceptaban su predicación del Reino? Son cuestiones que quedan sin respuesta adecuada, en mi opinión. Por otro lado, estoy de acuerdo con el autor en su valentía en señalar, respecto al primer proyecto de Jesús, su incardinación en el mensaje escatológico-apocalíptico-profético judío de Juan. El haber sido discípulo del Bautista sirve, y mucho, de encuadre fundamental para el pensamiento de Jesús, no solo en su primera etapa, sino en las otras dos.
2. No me parece acertado calificar la misión autónoma de Jesús (en Galilea; segundo proyecto) como un cambio radical de estrategia y como «un proyecto muy diferente» del de Juan. Admito que se muda el escenario de la predicación (del desierto, Juan Bautista/a la tierra de Israel, Jesús) y de un modo de misionar a otro: las gentes van a Juan a bautizarse; Jesús deja de bautizar y busca a los pecadores. Pero el que el evangelista Mateo, sobre todo, señale que las palabras de la predicación de Jesús —«Convertíos; se acerca el Reino»— son al principio iguales a las del Bautista, indican una similitud profunda de fondo que —creo— no es valorada suficientemente por Vidal por su deseo de destacar la originalidad de Jesús ya en su segundo proyecto.
3. Tampoco estoy de acuerdo en la insistencia de nuestro autor en definir como «símbolo» el concepto del reino de Dios predicado por Jesús. El diccionario de María Moliner, y supongo que cualquier otro, indica que símbolo es un «objeto o cosa que representa convencional u originalmente a otra». Ejemplo: «la azucena es el símbolo de la pureza y el olivo, de la paz». Creo que llamar al «reino de Dios» un símbolo es imposible, al menos en el Israel del siglo I, porque el símbolo nunca es lo mismo que lo simbolizado. Pero a lo largo del libro de Vidal se habla del reino de Dios no solo como símbolo, sino como realidad compleja, es decir, la soberanía divina como realidad sobre la tierra, que resulta transformada, una soberanía que implica también el designio salvador divino y su actuación sobre el hombre, que implica también transformación interna y externa, plenitud, consecución del objetivo para el que fue creado antes del pecado del paraíso, etcétera.
Jesús creía a pies juntillas la realidad de lo que predicaba. No hablaba de un símbolo. Vidal insiste mucho en este aspecto de símbolo, y poco en la idea —tan contraria al cristianismo de hoy— de que el reino de Dios de Jesús y del judaísmo de su época era ante todo una realización «aquí abajo», en la tierra, y que del cielo y del paraíso se hablaba muy poco, o nada, en Israel. Teniendo en cuenta lo que Jesús afirma según Mc 10,26-30 —«En este tiempo [el discípulo de Jesús] recibirá el ciento por uno en casas, etc.; y en el mundo venidero, la vida eterna»—, debe insistirse en que el reino de Dios según Jesús tenía claramente dos fases: una terrenal, larga y llena de bienes materiales y espirituales; y otra, ultramundana, en la que predominarán los bienes espirituales. Y habría que señalar también al lector que el concepto del reino de Dios en los evangelios dista mucho de ser claro, porque se superponen —la mayoría de las veces en presuntas palabras puestas en labios de Jesús— dos conceptos del futuro reino de Dios: uno, el judío muy material; otro, el cristiano muy espiritual, condicionado por el retraso de la segunda venida de Jesús, o «parusía».
4. Tampoco veo que esté suficientemente fundada la insistencia de Vidal en la presencia real «ya y ahora» del Reino en los tiempos mismos de Jesús. He repetido hasta la saciedad —y lo veremos más detenidamente en la crítica al Jesús de José Antonio Pagola (infra)— que el número de textos sobre el reino «ya comenzado y existente en tiempos de Jesús», es muy exiguo. Quizás los únicos explícitos sean Lc 11,20 («Pero si con el dedo de Dios expulso yo los demonios, entonces el reino de Dios ha llegado a vosotros») y Lc 17,20-21 («No es observable la venida del reino de Dios…; el reino de Dios está ya entre vosotros/a vuestro alcance»), textos en extremo discutidos. Vidal defiende su postura afirmando que la mayoría de los textos que hablan de un reino de Dios futuro son creación, o remodelación, de la Iglesia primitiva; que hay otros no tan claros, pero que deben entenderse como «reino de Dios presente»… (Mc 1,15 y Lc 10,9, por ejemplo), que el reino de Dios es un proceso dinámico ya en marcha, y que el futuro significa solo la plenitud de lo ya iniciado realmente en el presente de la vida pública de Jesús. Esta idea, bella, por otro lado, me convence poco a la luz de los notables pasajes evangélicos que hablan clarísimamente de un reino de Dios futuro. Por nombrar un par de ellos solo, de cuya autenticidad Vidal no duda: «No beberé más del fruto de la vid hasta que llegue el reino de Dios…»: Lc 22,18, y Lc 22,30 en donde Jesús promete que los discípulos se sentarán en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel cuando llegue el Reino. Y, por último, si aceptamos que el reino de Dios está ya presente, ¿cómo se explica la afirmación de que habrá un gran juicio antes de la venida del Reino? Y los signos apocalípticos de Mc 13 antes del final, ¿cómo se entienden si el reino de Dios está ya en la tierra?
5. Tampoco veo claro que el «mapa de la esperanza» en el cristianismo
