auténtica naturaleza.
Si bien este principio-base del sistema rousseauniano lo desarrollará con más profundidad en el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y en el Contrato social, los elementos principales de su argumentación están ya presentes en las pocas páginas que componen el primer discurso.
Será precisamente en esta obra primeriza donde Rousseau recoja la tradición de Montaigne. Jean-Jacques trae a colación diversos ejemplos de sociedades antiguas o no occidentales en donde la vida era más cercana a la naturaleza que en la Francia del siglo XVIII. En una de las notas al texto principal, el ginebrino escribe: «Yo no me atrevo a hablar de aquellas naciones felices, que no conocen ni siquiera de nombre los vicios que nosotros reprimimos con tanto esfuerzo, de aquellos salvajes de América, de los cuales Montaigne no duda en preferir su simple y natural gobierno, no sólo frente a las leyes de Platón, sino también a todo lo que la filosofía pueda jamás imaginar de más perfecto para el gobierno del pueblo. Él cita una cantidad de ejemplos que impresionan a aquellos que saben admirarlos»32.
Estamos ya en el siglo XVIII, y el conocimiento mucho más completo y preciso de las culturas americanas no ha logrado borrar la visión utópica del siglo XVI. Rousseau sería el pensador destinado a transformar en cliché la afirmación de que «el hombre nace bueno, pero la sociedad lo hace malo», y será quien presente en su Du contrat social un proyecto de sociedad en la que el buen salvaje pueda recuperar, por lo menos en algo, los derechos que había perdido junto con su bondad al pasar a formar parte de la sociedad artificial creada por el Ancien Régime.
El buen salvaje, figura literaria que intentaba reflejar las visiones utópicas de América en la Europa absolutista, encontraba así un papel importante que desenvolver en los fundamentos teóricos de los proceso revolucionarios dieciochescos, que señalaron el comienzo del Nuevo Régimen tanto en el Viejo como en el Nuevo Mundo. Ofreció a Europa muchos elementos de reflexión, y sirvió como base antropológica para la elaboración de un nuevo sistema político.
3. Reforma y Modernidad
Paralelamente al proceso de secularización —entendido en los dos sentidos antes descritos— que trajo consigo el descubrimiento de América, con la afirmación del derecho natural y con el mito del bon sauvage, en el ámbito más restringido de la historia de la Iglesia, los conceptos de Reforma protestante y Reforma católica (o Contrarreforma) marcan el paso de la Baja Edad Media a la Edad Moderna.
Humanismo, Renacimiento, Reforma son términos historiográficos utilizados para designar procesos culturales de cambio.
En la base de dichos procesos encontramos un común denominador: el deseo de renovación. Renovatio es un concepto de origen religioso: nacer de nuevo, morir al hombre viejo y nacer a la vida de la gracia. Era un volver a los orígenes, que en el campo estrictamente religioso significaba un esfuerzo de purificación para convertir el Evangelio en fe vivida.
Los pedidos de reforma interna de la Iglesia se hacían sentir desde el siglo XIV cada vez con más frecuencia. La reforma in capite et in membris era una manifestación no sólo de los deseos de vastos sectores de la Iglesia en favor de una mayor vivencia de la fe, sino también de la profunda desazón originada por unas costumbres que, en el interior de la Iglesia, se presentaban como antitestimonios. En libros tan disímiles como el Diálogo de Santa Catalina de Siena, o el Libro del Buen Amor, de Juan Ruiz, arcipreste de Hita, se vislumbra, por un lado, la falta del testimonio evangélico por parte de algunos miembros de la Jerarquía, y de otro, los deseos de una reforma disciplinar eficaz. Tan extendida se encontraba la reclamación general de reforma, que en algunas regiones de Alemania, al menos durante los primeros años de la predicación de Lutero, se pensó que el fraile agustino estaba llevando a cabo la ansiada reforma de la Iglesia Católica, sin sospechar que se estaban alejando de la ortodoxia de la fe33.
La Reforma católica se desarrollará a partir del Concilio de Trento, como reacción a los movimientos protestantes. Primero nos referiremos a las ideas de los reformadores, para después abocarnos al estudio de la Reforma católica.
La Reforma protestante no es un movimiento homogéneo, y la misma dinámica de las ideas reformadas hace que la diversificación de las doctrinas sea un fenómeno inevitable. En estas páginas nos referiremos fundamentalmente a las ideas de Lutero y a las de Calvino, por ser las que más influyeron en la configuración del mundo moderno.
Martín Lutero (1483-1546) nació en Eisleben (Turingia) el 10 de noviembre de 1483. En 1505 ingresa en el convento agustino de Erfurt, donde profesa como religioso. Tres años después comienza su labor docente, en la casi recién fundada Universidad de Wittenberg. En su vida espiritual padeció de fuertes escrúpulos, y su preocupación principal giraba en torno a su salvación eterna. Sintiéndose incapaz de realizar las obras meritorias para alcanzar la salvación —aunque en una narración autobiográfica afirmaba que se comportaba como un religioso observante—, y considerando en consecuencia imposible que el hombre pueda realizar acciones válidas en vistas a su salvación, llega a la elaboración de su doctrina sobre la justificación, que es el principio sustancial del luteranismo teológico.
Lutero inicia su reforma en 1517, cuando hace públicas 95 tesis sobre las indulgencias de la Iglesia romana. En 1520 hará conocer algunas de sus ideas a través de sus escritos. En el opúsculo titulado Sobre la libertad del cristiano desarrolla su teoría sobre la justificación por la sola fe y las consecuencias sobre la concepción y organización de la Iglesia. Este escrito debe ser completado con otros dos — A la nobleza cristiana de la nación alemana y La cautividad de Babilonia de la Iglesia— para entender el influjo que las ideas de Lutero tuvieron en los orígenes de la Modernidad.
El principio de la justificación por la sola fe, basándose en la afirmación paulina de que “el justo vive de la fe”, consiste en atribuir la justificación a una iniciativa de Dios, que no imputa los pecados a quien cree. Se trata de una fe fiducial, es decir una fe que es confianza en que Dios cumplirá sus promesas de salvación. La justificación luterana es externa: Dios no sana al hombre pecador, sino que lo declara justo, pues con su misericordia cubre sus pecados. De ahí que un discípulo de Lutero, Melanchton, hablara de justificación forense, (de foro, tribunal), en el que Dios no imputa los pecados de los fieles que confían en sus promesas.
Al principio de la justificación por la sola fe hay que añadir otro principio fundamental del luteranismo: la sola Scriptura.
Desechando muchos elementos fundamentales de la Tradición y del Magisterio, defendidos por el catolicismo, Lutero afirma que cada fiel debe leer la Sagrada Escritura, y encontrará la asistencia del Espíritu Santo para interpretarla correctamente. Si la justificación por la sola fe es el principio formal de su doctrina, la sola Scriptura o también llamado “libre examen” es su principio material. Hay que decir que bien pronto los reformados se dieron cuenta de la potencialidad anárquica de tal principio, y se tendió a establecer límites a la interpretación bíblica. Los catecismos de Lutero y algunos escritos de Calvino se transformaron en un nuevo “magisterio”, mientras que la reforma más radical, como la de los anabaptistas, aplicaron con todas sus consecuencias el principio del libre examen.
Todo lo afirmado hasta ahora traía vastas consecuencias para la concepción luterana de la Iglesia. Ésta se transformaba en la congregación de los fieles, sin estructura jerárquica, con una vida sacramental reducida al bautismo y a la Eucaristía, y cuyo elemento definitorio es la predicación de la Palabra de Dios. Lutero niega la existencia del sacramento del orden, que es sustituido por el sacerdocio común de los fieles. El ministerio de la predicación es sólo una función
