los tratos entre los cinco pueblos huicholes para evitar confrontación por problemas de autoridad” (1993, p.155). Como ejemplo de dichas diferencias, a inicio de la revolución mexicana, hacia 1913, existieron grupos de huicholes que se sumaron a los rebeldes, primero fueron orozquistas, pero luego de muerto Madero, se convirtieron en villistas; los de San Andrés lucharon al lado del gobierno, mientras que los de San Sebastián, a lado de los rebeldes (Rojas, 1993, p.164). (23)
Dichas diferencias se presentan pues, entre las comunidades, pero no solo ahí sino, a su vez, al interior de las mismas comunidades: existe una diversidad de sentidos identitarios que con intenciones de comprensión pueden tipificarse en tradicionalistas, progresistas, o incluso en la coexistencia simultanea o coyuntural de estos. Al interior de las comunidades se dan diferenciaciones políticas; por ejemplo, facciones relativas a partidos políticos: priistas, panistas, perredistas e incluso zapatistas; diferenciaciones de género; de generación —jóvenes, adultos y ancianos—, e incluso diferencias religiosas —tradicionalistas, católicos y evangélicos. Durin (2003, p.328) señala diversos tipos de actores sociales que interactúan en la realidad actual wixárika, roles que a su vez conforman tipos identitarios: jicareros, autoridades tradicionales, autoridades agrarias, comuneros, agentes municipales, campesinos de temporal, obreros, jornaleros, artesanos, profesionistas, profesores, estudiantes, padres y madres de familia.
En el segundo caso, el de las concepciones de los wixáritaari sobre sí mismos, es posible reconocer que ellos parten de la identificación con “el sí mismo”, a su vez que de la diferenciación del otro. El lingüista José Luis Iturrioz, con base en la exploración lingüística de los términos tewi, persona y teiwari, vecino, logra clarificar una diferenciación matizada de cercanía y distancia étnica en las concepciones locales de persona:
En la oposición de los dos términos tewi y teiwari existen dos instancias focales o prototipos y sucesivas extensiones. El término negativo teiwari designa lo que no entra en la categoría tewi, pero sería erróneo identificarlo con “no indígena”, porque en el concepto de tewi no entran todos los indígenas, al menos en primera instancia, sino sólo aquellos que viven en el entorno de los huicholes y que se reconocen como emparentados con ellos, lingüística y culturalmente (coras, tepecanos, tepehuanos). En teiwari están antes que nada los mestizos, que constituyen el prototipo por la contraposición diaria e inmediata con el mundo de los huicholes, de la misma manera que los huicholes se conciben a sí mismos como el prototipo de tewi, es decir de persona o ser humano. Los huicholes son la primera instancia o instancia focal en la categoría tewi, seguida de los hermanos indígenas en contigüidad geográfica y cultural y en tercera instancia tal vez por los indígenas de México, de América y del mundo, dependiendo del nivel de conocimientos y del ámbito de solidaridad política que se vaya obteniendo, pero también del contexto y el tipo de discurso. De la misma manera los mestizos son la primera instancia o instancia focal de la categoría teiwari, seguidos de los mexicanos en general y de los extranjeros no mexicanos (2004, pp. 162–163).
En un sentido cercano al anteriormente expuesto, Neurath ha tratado de explicar la concepción local de persona tewi a partir de la oposición con la concepción de mestizo, teiwari, haciendo alusión a la creencia local sobre el hecho de que los wixáritaari solo lograron ser lo que son a partir de sus concepciones míticas:
[La] concepción sobre “los otros” se explica en el marco de mitos cosmogónicos que plantean que al principio todos los seres humanos y animales eran huicholes. Pero solamente los antepasados de los indígenas wixaritari actuales cumplieron con la tarea de buscar el lugar del Amanecer en el oriente, los demás “se perdieron en el camino” o “quedaron atrás (rezagados)”, por eso su costumbre está incompleta (2005, p.33).
De la misma forma que he mencionado la complejidad de los fenómenos identitarios entre los wixáritaari con respecto a las concepciones que tienen sobre sí mismos, las representaciones que tienen sobre el otro, mestizo o extranjero, no son unívocas, según lo expresan los trabajos de algunos etnógrafos: Lemaistre (2003) señala que la diferenciación realizada por los wixáritaari sobre los “otros” se divide en tres grupos: los nativos de la región, es decir, coras y tepehuanos, con quienes se establecen lazos solidarios; los mestizos, ya sean explotadores de madera, políticos, funcionarios públicos, militares, misioneros o miembros de organizaciones no gubernamentales (ONG), con quienes las relaciones se caracterizan por la rivalidad económica, y finalmente los visitantes, desde el místico, el artista y el científico, incluyendo al antropólogo, que suele ser considerado como oportunista.
A su vez, Neurath señala que distinguen entre dos tipos de mestizos: “los locales que van tras la tierra y los bosques comunales” y los urbanos o “huicholeros, ávidos de consumir algunas impresiones sobre el chamanismo y la sabiduría indígenas” (2005, p.44). Por su parte, Guízar menciona la concepción de los otros indígenas como “hermanos” o “gente de costumbre” y a los mestizos como “descendientes de una deidad que tenía piel de puerca, que llevaba una vida promiscua y paría hijos al por mayor” (2005, p.88).
Dichos manejos y concepciones de la identidad, tanto del otro como de sí mismos por parte de los wixáritaari, ya sea establecida analíticamente por los estudiosos de esta cultura o asumida étnicamente por los propios indígenas, en contraposición a la muy difundida concepción de la identidad wixárika como unidad y esencia inmutable, se manifiesta como compleja, dinámica, y estratégica.
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Con la finalidad de contextualizar el objeto de estudio de esta investigación, el performance musical y el espacio entre los wixáritaari, como punto de partida en el tema de estudio de esta obra, en este capítulo he presentado un acercamiento a las principales dimensiones que conforman la realidad social y cultural wixárika, pretendiendo hacer patente la complejidad de la misma. Al mismo tiempo, ofrecí algunas claves para la comprensión de la concepción dual del territorio, en tanto agrario y sagrado; así como sobre los diferentes sistemas de cargos, la amplitud del ciclo ritual, tanto en las ceremonias de los centros ceremoniales, tukite, como en las ceremonias de la cabecera, además de algunas reflexiones sobre el tema de la identidad étnica y las relaciones sociales intra e intergrupales. Si bien es cierto que sobre cada uno de estos aspectos se podría profundizar, en este capítulo solo busqué destacar los principales elementos que en los subsiguientes apartados se recuperarán.
7- En el conteo del Inegi de 2015, se señalan 52,483 hablantes de esta lengua, de los cuales 26,029 son hombres y 26,454 mujeres.
8- Andrés Fábregas (2001, p.18) se refiere a este territorio como “territorio cultural”.
9- Lumholtz (1986 [1900] y Seler (1998 [1901], p.190), entre otros investigadores, han documentado la existencia del adoratorio de Xapawiyemeta, previa a la del lago de Chapala, en la laguna de Magdalena, Jalisco. Por su parte, Liffman (2012) ha detectado la existencia de 10 lugares diferentes donde ha sido ubicado este lugar sagrado en diferentes momentos y por diferentes actores.
10- Es pertinente aclarar la diferencia entre estos dos conceptos de territorio y precisar que respecto al territorio agrario existen, muy claramente diferenciados, procesos de sacralización que difieren de los del territorio sagrado: por ejemplo, el sacrificio de animales en las mojoneras o la graficación ritual de las mismas en mapas que trazan y portan los jicareros a lo largo del proceso ritual de la peregrinación a Wirikuta. A su vez, conviene mencionar que existen procesos de gestión y procuración de reconocimiento legal sobre el territorio sagrado, específicamente sobre la ruta a Wirikuta (cfr. Giménez, Lira & Fernández, 2009). Puede afirmarse que el territorio agrario es doblemente sagrado, ya que, por un lado, su perímetro demarca una forma territorial quizá semejante al kiekari, a menor escala;
