el reciente enfoque de Habermas sobre la religión constituye un análisis posmetafísico de ella. En este acercamiento, la filosofía, desde sus papeles como vigilante e intérprete, se propone desarrollar un diálogo constructivo con las doctrinas religiosas9.
Para Habermas, en efecto, la filosofía debe dejar atrás su “pasado metafísico”, con el fin de poder desarrollar un entendimiento apropiado acerca de su coexistencia con la religión. Esto implica, entre otras cosas, no querer sobrepasar los límites propios de la filosofía al pretender concebirse como un sustituto de la religión.
Ahora bien, en concreto, la reciente propuesta de Habermas sobre el rol de la religión en la esfera pública se desarrolla en el marco de su filosofía política, fundamentada en su idea de democracia deliberativa. En este sentido, Habermas recordará que:
El procedimiento democrático debe su fuerza generativa de legitimación a dos componentes: por un lado, a la participación política igualitaria de los ciudadanos, que garantiza que los destinatarios de las leyes puedan también entenderse a sí mismos al mismo tiempo como los autores de esas leyes; y, por otro lado, a la dimensión epistémica de las formas de discusión y de acuerdo dirigidas deliberativamente, que justifican la presunción de resultados racionalmente aceptables [Habermas, 2006, p. 128].
La visión de Habermas acerca del rol que la religión podría o debería desempeñar en la esfera pública de una democracia se presenta como una corrección de la perspectiva de Rawls expuesta en la siguiente cita:
[…] Doctrinas comprensivas razonables, religiosas o no religiosas, podrían ser introducidas en cualquier tiempo en la discusión política pública, siempre que a su debido tiempo sean presentadas razones políticas apropiadas –y no razones dadas solamente por doctrinas comprensivas– que sean suficientes para soportar lo que sea que las doctrinas comprensivas estén diciendo como sustento10 [Rawls, 1997, p. 783]11.
En este sentido, Rawls parece señalar que los ciudadanos pueden introducir argumentos religiosos en cualquier debate político, pero deben estar preparados para presentar también argumentos no religiosos. Ahora bien, Habermas señala que los críticos de Rawls generalmente han presentado dos tipos de argumentos en contra de su propuesta. Se han presentado argumentos históricos que evidencian la influencia política favorable que ciertas iglesias y ciertos movimientos religiosos han tenido en la defensa y en el desarrollo de la democracia. Entre estos ejemplos se puede contar el paradigmático caso de Martin Luther King y el movimiento de los derechos civiles en los Estados Unidos de América. Es así como, según algunos de estos críticos:
Las iglesias y las comunidades religiosas proporcionan argumentos a los debates públicos sobre los asuntos relevantes, impregnados de contenidos morales, y se encargan de tareas de socialización política suministrando informaciones a sus miembros y motivándolos a la participación política. Sin embargo, los compromisos que asumen las iglesias en la sociedad civil se debilitarían necesariamente –así continúa el argumento– si ellas tuvieran que distinguir una y otra vez entre valores religiosos y valores políticos ateniéndose a la reserva de la “estipulación” de Rawls; y si, a tal efecto, estuvieran obligadas a buscar un equivalente en un lenguaje universalmente accesible para cada una de sus manifestaciones religiosas [Habermas, 2006, p. 132].
Para Habermas, sin embargo, las objeciones más fuertes no son las que adoptan este contenido histórico-empírico12, que, en todo caso, podrían contar fácilmente con contraargumentos del mismo tipo; es decir, casos concretos en que las comunidades religiosas se han mostrado profundamente antidemocráticas.
Según Habermas, entonces, las objeciones centrales tienen un sentido normativo, y se relacionan con el significado exacto de lo que implica la religiosidad13. Según este tipo de objeciones, las personas de fe se caracterizan justamente por desarrollar su existencia diaria desde su fe: «La fe verdadera no es solo una doctrina, un contenido que es objeto de creencia, sino una fuente de energía de la que se alimenta performativamente la vida entera del creyente» (Habermas, 2006, p. 135). Es por esto que, además de ingenuo, es contradictorio esperar que el verdadero creyente acepte que sus decisiones concernientes a problemas fundamentales no puedan estar basadas, a la larga, en sus convicciones religiosas. En este sentido, casi por definición, el verdadero creyente no puede –no debe– separar su religión de su existencia social y política. Por ende, concluye Habermas:
Si aceptamos esta –a mi modo de ver– contundente objeción, entonces el Estado liberal, que protege expresamente tales formas de existencia con la garantía del derecho fundamental a la libertad religiosa, no puede esperar al mismo tiempo de todos los creyentes que estos también deban justificar sus posicionamientos políticos con independencia de sus convicciones religiosas y sus visiones del mundo. Esta estricta demanda solo se puede dirigir a los políticos que están sujetos dentro de las instituciones estatales a la obligación de mantenerse neutrales con respecto a las visiones del mundo; en otras palabras, esta demanda solo puede hacerse a todos los que ocupan cargos públicos o que son candidatos a tales cargos [Habermas, 2006, p. 35].
Es por esto que, según Habermas, la propuesta de Rawls debe ser corregida. Es cierto que Habermas está de acuerdo con Rawls en que en el ámbito institucional del congreso, los jueces y las cortes y, en general, la administración, es decir, en el ámbito de la “esfera pública formal”, todo tiene que ser expresado en un lenguaje igualmente accesible a todos los ciudadanos. En otras palabras, en este ámbito ningún argumento religioso sería aceptable para justificar o expresar alguna ley o política aplicable a todos los ciudadanos –cosa que también puede decirse de la fundamentación y el lenguaje que deben tener las decisiones judiciales–. Ahora bien, el desacuerdo concreto de Habermas con Rawls aparece en el ámbito de la “esfera pública informal”14. En este ámbito, Habermas considera que la cláusula o condición (proviso) de Rawls es excesiva. Como lo vimos, de acuerdo con esta cláusula, los argumentos religiosos pueden ser introducidos en discusiones políticas, si y solo si, en su debido momento, se presentan también otra clase de argumentos no religiosos.
Para Habermas, la cláusula (proviso) en la esfera pública informal representa una carga mental y psicológica irrazonable para los ciudadanos religiosos. «Por ende, sostiene, los ciudadanos religiosos deberían poder expresar y justificar sus convicciones en un lenguaje religioso si no pueden encontrar traducciones seculares para ellas» [Aguirre, 2012, p. 62].
Pero esto, de acuerdo con Habermas, tiene un corolario altamente controversial referido a los ciudadanos seculares: ellos tienen que abrir su mente a los posibles contenidos de verdad de tales presentaciones.
Este aspecto, para algunos, representa el elemento más controversial del enfoque de Habermas, ya que parece implicar, por lo menos, los siguientes tres deberes para los ciudadanos seculares: primero, ellos no podrían controvertir el derecho de los ciudadanos creyentes de hacer contribuciones a los debates políticos públicos expresadas en un lenguaje religioso; segundo, no podrían negar a priori el potencial de verdad que pueden tener las concepciones religiosas del mundo; y, tercero, se esperaría incluso que participaran en los esfuerzos por traducir las contribuciones relevantes de un lenguaje religioso a uno públicamente accesible (Habermas, 2006, p. 119).
Sin embargo, hay que señalar que para otros los deberes concretos que Habermas especifica para los ciudadanos religiosos también pueden resultar altamente controversiales. Primero, los ciudadanos religiosos deben desarrollar una actitud epistémica tolerante y positiva hacia otras religiones. Según Habermas, esto se logra «en la medida en que los ciudadanos pongan autorreflexivamente en relación sus concepciones religiosas con las doctrinas de la salvación que compiten entre sí, de modo que esa relación no haga peligrar su propia pretensión exclusiva a la verdad» (Habermas, 2006, p. 145).
Segundo, los ciudadanos religiosos deben desarrollar una actitud epistémica tolerante con la independencia y la autonomía del conocimiento secular. Para Habermas,
[…] esto solo se logra en la medida
