się w blasku wzdłuż autostrad, a także to uczucie spokoju, jakiego doświadczałam siedząc pod łukami sklepienia misyjnych arkad. (Fugard 2002: 45)
W istocie jednak, jak to w reportażach bywa, autorka podaje nam szereg konkretnych informacji dotyczących dziejów poszczególnych misji. Historia, o jakiej mówi, odciśnięta jest w kalifornijskiej topografii; ale historią jest też zobiektywizowany zestaw dat i faktów przytoczonych w reportażu. Poza tym tekst informuje o szczegółach dotyczących trasy – zawiera numery dróg i autostrad. Kalifornijska przestrzeń jest nie tylko malowniczym krajobrazem, obszarem doznań estetycznych i egzystencjalnego drżenia. Obszerne fragmenty podróży toczą się w całkiem innej stylistyce:
Mapa, butelki z wodą, wskaźnik poziomu paliwa, kawa z barów Starbucka – jazda drogą zawsze ma w sobie posmak przygody, która jest obok. (Ibidem)
Lisa Fugard opisuje różne rodzaje doświadczeń, a o każdym z nich mówi tak, jakby było przeżyte w sposób autentyczny. Można zastanawiać się nad tym, czy pierwsze ze wskazanych tu doświadczeń Lisy nie zostało przypadkiem sfałszowane za sprawą nostalgicznego czy nawet czułostkowego stosunku do własnego dzieciństwa. Można też pytać o to, czy jako czytelnicy nie ulegamy manipulacji, pozwalając, by obraz dziewczynki klęczącej w kaplicy w dalekiej Afryce nakładał się na obraz kalifornijskiego kościoła świętej Barbary; jeśli ów obraz przemówi do nas, uwierzymy, że doświadczenie Lisy było autentyczne, a wiarę tę przeniesiemy na kalifornijski Szlak Misyjny – uwierzymy, że jest on obszarem jedynych w swoim rodzaju przeżyć.
Moment egzystencjalnego doznania w misyjnym kościele zapośredniczony został przez wspomnienie, a urzeczywistnił się dzięki wejściu w emocjonalną przestrzeń dziecięcych przeżyć. Odwiedza się ją tak, jak zwiedza się przestrzeń kościoła, wiedząc, że zaszło się tu tylko na chwilę – niekoniecznie dlatego, że świat na zewnątrz jest zdecentralizowanym światem niedającym pewności. Wspomnienia mogą pozostać szczególnego rodzaju punktem odniesienia dla definiowania dalszej biografii – nie jedynym wprawdzie, ale cały czas istotnym. Nie mamy wrażenia, że Lisa jest osobą wyobcowaną; raczej pozwala ona sobie na okazjonalną, egzystencjalną podróż w czasie i przestrzeni. Te fragmenty podróży, które zyskują rysy doznania egzystencjalnego, kojarzą się z głębią przeżycia i dlatego Lisa obdarza je szczególnym znaczeniem. Wydaje się jednak świadoma tego, iż podróż toczy się w różnych trybach. Wie, że w jej wyobraźni nakładają się różne obrazy; wie też o tym, że jej „ostrość odczuwania” w dużym stopniu nastawiona jest na estetyczne walory otoczenia. W kontakcie z krajobrazami Zachodniego Wybrzeża dominuje właśnie postawa estetyzująca. Nie ma w niej bezpośredniej żarliwości egzystencjalnego doznania; jest za to gotowość do kontemplacji, a raczej do pławienia się w refleksjach. Lisa ogląda i podziwia – a to wymaga pewnego dystansu. Za chwilę jednak, przestawiając swą zdolność odczuwania na inny tryb, odczuwa podniecenie wywołane obrazem ciągnącej się po horyzont autostrady.
Powyższy reportaż możemy czytać jako opowiadanie o przechodzeniu od jednego trybu doświadczania do drugiego. Sytuacja wyruszenia w podróż jawi się tu w istocie jako swoiste otwieranie przed człowiekiem szerokiego zakresu różnych jakościowo przeżyć. Erik Cohen wspominał o takim właśnie otwartym i płynnym charakterze ukutych przez siebie kategorii badawczych, podkreślając, że jednostce dostępna jest szeroka skala podróżniczych doświadczeń. Wielu ludzi – Cohen nazywa ich umownie ‘humanistami’ – rozumie „własną kulturę” bardzo szeroko. Nie czują się wyobcowani z macierzystej kultury, a jednak ich podróż może przebiegać w trybie eksperymentowania lub egzystencjalnym. Własna kultura to dla nich jedna z form istnienia ludzkich społeczności, czasem także jedno z alternatywnych centrów4. Jest to tym silniejsze, im bardziej zacierają się granice poszczególnych kultur i dziedzicami określonego spadku historycznego czy kulturowego mogą czuć się różne grupy ludzkie. (Na przykład tradycja antyku daje się wpisywać w różne genealogie kulturowe.)
Autentyczność poszukiwana – autentyczność odnajdywana
We współczesnej refleksji nad kulturą i społeczeństwem przewija się myśl o rozbiciu stałego zespołu sensów ważnych dla samookreślenia się jednostki. (Ma to być konsekwencja pluralizacji nowoczesnych światów i odrealnienia instytucji organizujących życie jednostki.) Nie powinniśmy jednak uogólniać tej refleksji – twierdzi Cohen – i wyciągać wniosków odnoszących się do wszystkich turystów. Przesadą może być bowiem twierdzenie, że w świecie współczesnym nie ma ludzi, którym jakieś wartości (religijne, moralne) dostarczają stałego gruntu dla poczucia własnej tożsamości, ani takich, którzy wartości te uważają za jedyne, obiektywne i prawdziwe. Światopoglądowy pluralizm nie oznacza też, że nikt już nie wierzy w możliwość znalezienia (wybrania) takiego obszaru, który określi jako „swoje miejsce”; są też i tacy, którzy żywią przekonanie, że mają takie miejsce. Z tego właśnie założenia wyprowadzona jest Cohenowska fenomenologia oraz wpisane w nią turystyczne koncepcje autentyczności. Koncepcje te można streścić w następujący sposób.
Turysta rekreacyjny ze swoim ludycznym stosunkiem do otoczenia skłonny jest stosować liberalne kryteria akceptowania rzeczy nieprawdziwych. Nie psuje mu zabawy podejrzenie sztucznej aranżacji oglądanych zdarzeń. Zadowoli się paroma motywami, by uznać za autentyczny jakiś obiekt i zapamiętać go jako kolejny rekwizyt wakacyjnej scenerii. Nie zawsze trzeba więc przed nim ukrywać, że tym, co widzi, jest w istocie inscenizacja. Oglądanie wiosek tubylczych czy ludowych tańców i obrzędów to elementy wakacyjnej gry, której reguły zakładają świadomość iluzji i zaangażowanie wyobraźni. Prawdziwa ma być błogość wakacyjnego świętowania. Turystyczne doświadczenie nie jest tu sfałszowane w MacCannellowskim tego słowa znaczeniu, bo od wakacyjnego świata nie wymaga się autentyczności5. Turystyka masowa – twierdzi Cohen – trwa nie dlatego, że jest perfekcyjnie przygotowaną totalną mistyfikacją, ale dlatego, że wielu turystów zadowala się bardzo luźnym i liberalnym pojęciem autentyczności. Wakacyjna rozrywkowa autentyczność jest wprawdzie zakorzeniona w rzeczywistości, ale reguły przyjmowane na czas wakacji nie są regułami „normalnego” życia.
Turysta działający w trybie odmiany nie interesuje się w zasadzie problemem autentyczności oglądanych obiektów; nie szuka też autentyzmu przeżycia. Natomiast dla turysty egzystencjalnego i eksperymentującego są to kwestie zasadnicze. Pragną oni bowiem doznań głębokich, wywołanych czymś, co nie będzie mrzonką, fikcją czy ułudą. Ważna jest tu autentyczność jako cecha zarówno oglądanego świata, jak i własnych doznań. Turyście eksperymentującemu trudno byłoby podejmować próby alternatywnych sposobów życia, gdyby wiedział, że są one jedynie inscenizacją. Natomiast dla turystów egzystencjalnych autentyczność świata to warunek sine qua non całego przedsięwzięcia. Oczywiście, stają oni wobec problemu konfrontacji ideałów z rzeczywistością. Życie toczące się w miejscu, które chcieliby uczynić swym „duchowym sanktuarium”, może odbiegać od ideału. Cohen wskazuje kilka strategii, jakie bywają wykorzystywane w tego rodzaju sytuacjach. Realistyczny idealista godzi się na to, że „idealne miejsce” ma pewne braki, a mimo to pozostaje ono dla niego obszarem samorealizacji. Jest to łatwiejsze, jeśli konwersję poprzedziły długie poszukiwania, sprzyjające pozbyciu się złudzeń. Zaślepiony idealista z głową w chmurach tak bardzo pragnie doskonałości, że wszelkie niedostatki umykają jego uwagi. Jego konwersja mogła być nagła i dokonać się w przekonaniu, że oto odkrył swój ideał. Krytyczny idealista nieustannie oscyluje między dwoma stanami: pragnieniem znalezienia się w jakimś oddalonym miejscu a rozczarowaniem ogarniającym go w chwili, gdy się tam znajdzie. „Traci” on swoje centrum w miarę zbliżania się do niego. Może próbować radzić sobie z tą rozbieżnością „fałszując” samo doznanie – to jednak niweczy podstawy, na których opiera się całe przedsięwzięcie.
Model
