ułatwiający kultywowanie związanych z nią wartości i umożliwiają ich zaprezentowanie przybyłej publiczności (Cohen 1988a). Uczestnicy rytuału religijnego, świadomi tego, że stanowią „lokalną atrakcję”, mogą pobierać od obcych opłatę za prawo obserwowania uroczystości i – kultywując swe wierzenia – dodatkowo utwierdzać się w przekonaniu, że jest to ich własność, skarb nie dla wszystkich dostępny i zrozumiały. Zainteresowanie przybyszy z zewnątrz lokalną kulturą i popyt na wytwory rzemieślnicze i artystyczne mogą nawet sprawić, że ludzie zaczną cenić to, co wydawało się im już niewiele warte11.
Miejscowa ludność często interpretuje zmienioną sytuację w tradycyjnych kategoriach, nie odczuwając wyrwy w ciągłości znaczenia kulturowego. Eric Cohen, który w artykule „Autentyczność i utowarowienie w turystyce” (Authenticity and commoditization in tourism) wskazywał na możliwość pozytywnego rozwinięcia scenariusza utowarowienia kultury, podał przykład rytuałów na Bali. W omówionej przez niego sytuacji aktorzy byli świadomi tego, że ogląda ich trojaka publiczność: bogowie, współziomkowie i turyści. Obecność turystów oceniali jako korzystną ze względów finansowych. Opłata nie unicestwiała tradycyjnych wartości; dostarczała natomiast środków zapewniających odpowiedni stan rekwizytów i doskonalenie aktorskich umiejętności. Dawne znaczenia kulturowe pozostały aktywne w innej (niehandlowej) płaszczyźnie funkcjonowania rytuału. Nie jest bowiem tak, że każdej rzeczy i każdemu zjawisku winno być przypisane tylko jedno znaczenie. Nowe znaczenia, dodane do dawniejszych, mogą je modyfikować lub ożywiać (Cohen 1988a, za McKean 1976).
Greenwood też z czasem zaczął podkreślać możliwość realizacji pozytywnych, niedestrukcyjnych scenariuszy. Autentyczność – twierdził – może ulec pewnemu rozszczepieniu. Jako przykład podał haitańskie voodoo, urządzane w miastach jako pokaz dla osób spoza kręgu lokalnych społeczności (Greenwood 1982). Przy wielogodzinnych rytuałach na wsiach obecne były setki ludzi. Ceremonia miejska uległa skróceniu, gra stała się wyrazistsza, niekiedy nawet przesadna – nie można było bowiem liczyć na to, że widzowie są biegli w odczytywaniu głębszych sensów wpisanych w rytuał. W miastach wypracowano specyficzne rozwiązania choreograficzne i odrębną stylistykę ubiorów. Zarówno organizatorzy miejskich pokazów, jak i osoby występujące miały świadomość korzeni, z jakich wywodzi się widowisko. Nie traktowały swojego zajęcia wyłącznie jako czynności o charakterze czysto zarobkowym, ale także jako przedstawianie własnej kultury ludziom z zewnątrz; innymi słowy, tworzyły przekaz odnoszący się do jej wartości. Natomiast publiczność w sposób emocjonalny mogła odczuć kontakt z egzotyczną kulturą.
W całej tej sytuacji krył się pewien rodzaj autentyczności; miała ona jednak inny charakter niż autentyczność wpisana w wiejskie uroczystości. Te ostatnie zachowały dawną pozycję w lokalnej kulturze, a ich religijny, wspólnotowy aspekt nie uległ bynajmniej osłabieniu w wyniku pojawienia się paraleli miejskich.
Rozszczepianie pojęcia autentyczności i kojarzenie poszczególnych rodzajów autentyczności z różnymi znaczeniami wiąże się z kontekstem sytuacyjnym. Pisząc o Fuenterrabii, Greenwood dowodził, iż to pieniądz zainicjował przemianę znaczeń; wiedział jednak, że okoliczności destrukcji lokalnych sensów Alarde były bardziej złożone:
Doszło do przedefiniowania rytuału, co uczyniło z niego spektakl dla osób z zewnątrz. Rada nie pomyślała o różnicy dzielącej przedstawienie dla członków społeczności, stanowiące część jej życia wewnętrznego, od widowiska wystawianego dla szerszej publiczności. (Greenwood 1982: 27)
Znaczenie każdego wytworu kulturowego – rzeczy, obrzędu, opowieści – musi być zatem definiowane w odniesieniu do środowiska społeczno-kulturowego, w którym występuje, gdyż to ono decyduje, czy przemiany mają charakter destrukcyjny. Greenwood dokonuje tu dość ryzykownego przeskoku pojęciowego: od immanentnego znaczenia zawierającego się w przedmiocie czy obrzędzie, a związanego z określonymi wartościami, przechodzi do wpływu, jaki miały przemiany znaczenia dla lokalnej kultury. Rozważając kwestie autentyczności, nieustannie wchodzimy na takie śliskie obszary.
Dla kogo widowisko?
Warto na chwilę zmienić perspektywę oglądu, by spojrzeć na turystę nie jak na głównego bohatera podróżniczej epopei pisanej przez współczesność, ale jak na epizodyczną postać w historiach lokalnych światów. Przybywa on wówczas, gdy gotowa jest scena społeczna, na której ludzie rozgrywają swoje życie. Przykład zastosowania takiej perspektywy znajdujemy w krótkim studium Jeremy’ego Boissevaina, który prowadził obserwacje w leżącej na Malcie wiosce Naxxara. Zyskawszy wgląd w przemiany dorocznych obrzędów związanych z kalendarzem katolickim, opisał układ zależności, w jakich krążą turystyczne znaczenia (Boissevain 1996).
Malta to ważny ośrodek na wakacyjnych mapach świata, a turystyka stanowi istotny element tamtejszej ekonomii. Odkąd kraj ten uzyskał niezależność, jego wizerunek uległ wyraźnemu przekształceniu, co było wynikiem polityki, promującej turystykę poza sezonem, a zmierzającej do tego, by krajobraz o charakterze plażowo-rekreacyjnym nabrał cech historyczno-kulturowych. (Miało to miejsce w latach 80. XX wieku.) Lokalna kultura ludowa mogła wówczas stać się towarem marketingowym. Czy stała się nim rzeczywiście? – pytał Boissevain. W ciągu około trzydziestu lat (tyle obejmował okres jego badań) wyraźnemu rozbudowaniu uległy obrzędy i festy związane z obchodami parafialnego święta Narodzin Najświętszej Marii Panny (8 września) oraz obrzędy Wielkiego Tygodnia. Pozostałe uroczystości związane z kościelnym rokiem obrzędowym i katolickimi świętymi (które zresztą od początku miały mniejsze znaczenie) stopniowo wymierały. Parafia nie identyfikowała się z nimi bowiem w szczególnym stopniu, wydawały się mniej ważne lub dość abstrakcyjne.
Boissevain rozważał tę tendencję w kontekście przemian w stylu życia. Przedstawił je w następujący sposób: Dawniej, kiedy posiadanie samochodu nie było czymś powszechnym, ludzie częściej spędzali czas wolny w granicach lokalnej społeczności. Żywo działały wówczas konfraternie religijne, odpowiedzialne za organizowanie niektórych uroczystości. Na tym gruncie bujnie rozwijały się uroczystości religijne. W warunkach większej dostępności różnorodnych rozrywek i upadku konfraternii (ten typ organizacji nie przyciągał już młodych ludzi tak jak niegdyś) zaczęły one odchodzić w przeszłość. Święta, które nadal odgrywały dużą rolę w miejscowym życiu (dni patronów parafii oraz uroczystości związane z Wielkanocą), stopniowo zmieniały swą formę, stając się bardziej widowiskowe, a jednocześnie mniej nasycone uroczystą sakralną atmosferą. Rytuał wprowadzał w miejscowe życie festy – one właśnie stawały się coraz barwniejsze i bardziej urozmaicone. Place i ulice zmieniały się w obszar spontanicznych, żywiołowych kontaktów i improwizacji. Tradycyjne, sztywne pod względem formalnym rytuały odprawiane w kościele postrzegano przy tym jako jakościowo różne od wydarzeń poza jego murami. (Te pierwsze Boissevain nazywa zamkniętymi, te drugie otwartymi.)
Organizowanie dorocznych uroczystości, a potem udział w powszechnym święcie to powrót do dawnego wspólnotowego wymiaru bycia częścią społeczności (do communitas w Turnerowskim tego słowa znaczeniu). Dzieje się to w imię interesów wewnętrznych, a nie gwoli zadowolenia turystów. Wielkie święto zmniejsza poczucie wyobcowania, pojawiające się w miarę rozbijania dawnych więzi lokalnych. Rozwój uroczystości nie jest tu stymulowany chęcią sprzedania turystom miejscowych atrakcji, ale dążeniem do pokonania pewnych napięć wewnętrznych12. Uroczystości parafialne stają się środkiem definiowania tożsamości w relacji do innych – ludności napływowej, nowej elity, turystów. Dzięki świątecznym wydarzeniom dochodzi do uaktualniania stopniowo traconego poczucia wspólnotowości. Przy okazji tworzy się skierowany na zewnątrz przekaz dotyczący maltańskiej kultury.
Jaką
