p, ph, b, bh, m
Otras y, r, ḷ, l, v, s, h, ṃ
Pronunciación:
a con la boca un poco más cerrada que en la «a» española (como la u de but en inglés).
ā es la vocal anterior con el doble de duración.
i como la «i» española, pero un poco más corta (como it en inglés). Marcadamente palatal.
ī es la vocal anterior con el doble de duración (como eat en inglés).
u como la «u» española, pero un poco más corta (como put en inglés). Marcadamente labial.
ū es la vocal anterior, con el doble de duración (como boot en inglés).
e como una «e» española
o como una «o» española
De las vocales, e y o son de duración larga cuando anteceden a una vocal simple y de duración corta antes de consonantes dobles. Entre las consonantes, g se pronuncia siempre como ga/go/gu, incluso en el caso de ge/gi; c se pronuncia como la «ch» española y ñ es idéntica a la española. Las cerebrales o retroflejas se pronuncian con la lengua enroscada un poco hacia atrás, contra el velo del paladar; las dentales, con la lengua contra la parte posterior de los dientes. Las aspiradas –kh, gh, ch, jh, ṭh, ḍh, th, dh, ph, bh– son consonantes simples pronunciadas con una leve espiración antes de la vocal. Las consonantes dobles se pronuncian siempre separadamente. La consonante nasal pura ṃ se pronuncia «ng». El acento recae sobre una vocal larga –ā, ī, ū–, una consonante doble, o sobre ṃ; en el resto de casos, una o y una e siempre llevan acento. La h se pronuncia como una «j» suave, como en «home» en inglés. La j se pronuncia como la «y» en «yo» o como en «joy» en inglés.
INTRODUCCIÓN GENERAL
DESCUBRIR LA ESTRUCTURA DE LA ENSEÑANZA
Aunque su enseñanza es altamente sistemática, no hay un sólo texto que se pueda atribuir al Buddha en el que él defina la arquitectura del Dhamma, el andamiaje sobre el que enmarcó sus expresiones concretas de la doctrina. En el curso de su largo ministerio, el Buddha enseñó de diferentes formas según lo determinado por la ocasión y las circunstancias. A veces, enunciaba principios invariables que se sitúan en el corazón de la enseñanza. A veces, adaptaba la enseñanza según las inclinaciones y aptitudes de las personas que acudían a él en busca de orientación. A veces, ajustaba su exposición para adaptarse a una situación que requiriera una respuesta particular. Pero, en todas las colecciones de textos que han llegado hasta nosotros como autorizada «Palabra del Buddha», no encontramos un sólo sutta, un sólo discurso, en el que el Buddha haya reunido todos los elementos de su enseñanza y les haya asignado su lugar apropiado dentro de algún sistema integral.
Mientras que, en una cultura escrita en la que el pensamiento sistemático tiene una alta valoración, la falta de un texto con una función unificadora podría ser vista como un defecto, en una cultura completamente oral –como era la cultura en la que el Buddha vivió–, la falta de una clave descriptiva para el Dhamma difícilmente sería considerada significativa. Dentro de esta cultura, ni maestro ni alumno pretenderían una integridad conceptual. El maestro no tenía la intención de presentar un sistema completo de ideas; sus pupilos no aspiraban a aprender un sistema completo de ideas. El objetivo que los unía en el proceso de aprendizaje –el proceso de transmisión– era el de la formación práctica, la auto-transformación, la realización de la verdad y la firme liberación de la mente. Esto no significa, sin embargo, que la enseñanza se adaptara siempre oportunamente a la situación en cuestión. A veces, el Buddha presentaría visiones más panorámicas del Dhamma que unían muchos componentes del camino en una estructura diferenciada o de amplio rango. Pero, aunque hay varios discursos que muestran una perspectiva amplia, no llegan a abarcar todos los elementos del Dhamma en un esquema global.
El propósito del presente libro es desarrollar y ejemplificar tal esquema. Intento proporcionar aquí una imagen global de la enseñanza del Buddha que incorpore una variedad amplia de suttas en una estructura orgánica. Esta estructura, espero, sacará a la luz el patrón subyacente a la formulación que del Dhamma hizo deliberadamente el Buddha y, así, podrá ofrecer al lector pautas para entender el Buddhismo primigenio* en su conjunto. He seleccionado los suttas casi por completo de las cuatro colecciones principales o Nikāyas del Canon Pali, aunque también he incluido algunos textos del Udāna y el Itivuttaka, dos pequeños libros de la quinta colección, el Khuddaka Nikāya. Cada capítulo se inicia con su propia introducción, en la que explico los conceptos básicos del Buddhismo primigenio que el texto ejemplifica y muestro cómo se desarrollan en los textos.
Más adelante, en esta introducción, proporcionaré información sobre los antecedentes de los Nikāyas. Antes, sin embargo, quiero subrayar el esquema que he elaborado para organizar los suttas. Aunque mi particular uso de este esquema pueda parecer original, no supone una auténtica innovación, sino que está basado en la triple distinción que hacen los Comentarios pali entre los tipos de beneficio a los que conduce la práctica del Dhamma: 1) bienestar y felicidad visible en esta vida presente; 2) bienestar y felicidad que atañen a futuras vidas, y 3) el bien definitivo, el Nibbāna (sánscrito: nirvāna).
Los tres capítulos preliminares se han diseñado con el objetivo de encabezar a los que dan cuerpo a este triple esquema. El capítulo I es un estudio de la condición humana, al margen de la aparición de un Buddha en el mundo. Quizás ésta fuera la forma en que la vida humana aparecía ante el Bodhisatta –el futuro Buddha– mientras habitaba en el cielo de Tusita mirando a la Tierra, esperando la ocasión apropiada para descender y que tuviera lugar su nacimiento final. Observamos un mundo en que los seres humanos son empujados sin remedio hacia la vejez y la muerte; en el que dan vueltas según las circunstancias de modo que están oprimidos por el dolor corporal, se sienten abatidos por el fracaso y la desgracia, y se muestran ansiosos y temerosos por el cambio y el deterioro. Es un mundo en el que las personas aspiran a vivir en armonía, pero en el que sus emociones indómitas les obligan repetidamente, en contra de su mejor juicio, a partirse los cuernos en conflictos que escalan hasta convertirse en violencia y devastación a gran escala. Por último, desde una perspectiva más amplia, es un mundo en que los seres sintientes son arrastrados por su propia ignorancia y deseo, de una vida a la siguiente, vagando a ciegas a través del ciclo de renacimientos llamados saṃsāra.
El capítulo II narra el descenso del Buddha a este mundo. Él viene como «la persona» que aparece por compasión hacia el mundo, cuya presencia en el mundo es «la manifestación de una gran luz». Seguimos la historia de su concepción y nacimiento, de su renuncia y de la búsqueda de la iluminación, de su realización del Dhamma y de su decisión de enseñar. El capítulo termina con su primer discurso a los cinco monjes, sus primeros discípulos, en el Parque de los Ciervos cerca de Vārāṇasī.
El capítulo III pretende esbozar las características especiales de la enseñanza del Buddha y, de ahí, la actitud con la cual un potencial estudiante debería aproximarse a la enseñanza. Los textos nos dicen que el Dhamma no es una enseñanza secreta o esotérica, sino una que «brilla cuando se enseña abiertamente». No pide fe ciega en la autoridad de ciertas escrituras, en revelaciones divinas o dogmas infalibles, sino que invita a la investigación y apela a la experiencia personal como criterio fundamental para determinar su validez. La enseñanza se ocupa del surgimiento y la cesación del sufrimiento, que pueden observarse por propia
