y existe de todo menos consenso entre los sociólogos especializados en esta área sobre lo que significa ese concepto y, por tanto, qué relación tiene con nuestra disciplina tal y como se la ha interpretado tradicionalmente.
Un modo de enfocar este problema es plantear un debate en el que la cuestión a dirimir sea si este marco de reflexión (relativo a la cultura) debería llamarse “sociología de la cultura” o “sociología cultural”. Yo abogaré por esta última opción.
La sociología debe disponer siempre de una dimensión cultural. Cualquier acción instrumental y reflexiva vertida sobre sus entornos externos, se encarna en un horizonte de significado (un entorno interno) con relación al cual no puede ser ni instrumental ni reflexiva. Toda institución, independientemente de su naturaleza técnica, coercitiva o aparentemente impersonal, solo puede ser efectiva si se relaciona con los asideros simbólicos establecidos que hacen posible su realización y con una audiencia que la “lee” de un modo técnico, coercitivo e impersonal. Por esta razón, todo subsistema especializado de la sociología debe tener una dimensión cultural; de lo contrario, los trabajos relativos a los ámbitos de la acción y a los ámbitos institucionales nunca se entenderán por completo.
Hablar de la “sociología de la cultura” supone aludir exactamente al punto de vista opuesto. En este, la cultura debe ser explicada por algo que queda completamente separado del dominio del significado. Si consentimos que este elemento separado se llame “sociología”, en este caso definimos nuestro horizonte de análisis como el estudio de las subestructuras, bases, morfologías, cosas “reales”, variables “duras”, y reducimos los asentamientos estructurados de significado a superestructuras, ideologías, sentimientos, ideas “irreales” y variables dependientes “suaves”.
Esto no puede ser así. La sociología no puede ser únicamente el estudio de contextos (los
Husserl sostuvo que el estudio fenomenológico de las estructuras de la conciencia solo puede iniciarse cuando lo dado objetivamente de “la realidad” se pone entre paréntesis, de este modo el poder constitutivo de la conciencia individual —la subjetividad trascendental— puede estudiarse como una dimensión en sí misma. El mismo tipo de operación de poner entre paréntesis debe llevarse a cabo en la sociología cultural: los contextos de significado deben ponerse entre paréntesis en el momento hermenéutico del análisis. Las acciones y las instituciones deben tratarse “como si” estuvieran estructuradas solo por guiones. Nuestra primera labor como sociólogos culturales consiste en descubrir, a través de un acto interpretativo, lo que son esos códigos y esas narrativas informantes. Únicamente después de haber hecho patente estas “estructuras de la cultura” podemos desplazar el momento hermenéutico hacia los momentos analíticos referidos a lo institucional-tradicional o a la acción orientada. En estos otros momentos, acoplamos los textos dentro de sus contextos, los entornos de los textos vitales que son estructurados por la vida emocional, por la influencia de otros actores e instituciones y por el ejercicio de la agencia y la reflexividad frente a las propias estructuras culturales.
¿Por qué motivo hemos de comprometernos con este momento hermenéutico? ¿Por qué proponemos como objeto de análisis, que la acción —ya sea individual, colectiva e institucional— deba tratarse como algo impregnado de significado en el sentido de que se orienta a través de un texto codificado y narrado? Aquí nos situamos en el ámbito de los presupuestos, de lo que los científicos sociales dan por supuesto en cuanto sentido común de la acción y el orden. Para hacer acto de presencia en el momento hermenéutico es menester un “salto de fe”. El significado se “ve” o no.
Para aquellos que no son culturalmente amusicales (justificando a Weber) es de suyo que el significado ocupe un lugar central en la existencia humana, que la evaluación de lo bueno y lo malo de los objetos (códigos) y la organización de las experiencias en una teleología coherente y cronológica (narrativas) hace pie en las profundas honduras sociales, emocionales y metafísicas de la vida. Para los actores es posible “abstraerse” del significado, negar que exista, describirse a sí mismos y a sus grupos y sus instituciones como predadores y egoístas, como máquinas. Esta insensibilidad hacia el significado no niega su existencia; únicamente muestra la incapacidad para reconocer su existencia.
A lo largo de buena parte de su historia, la sociología, tanto por lo que respecta a la teoría, como al método, ha padecido precisamente este tipo de insensibilidad. Me gustaría apuntar, de manera muy esquemática, las razones que explican cómo y por qué esta insensibilidad ha adquirido tal sobrecarga en una disciplina tan importante dentro de los estudios humanos.
Inmersos en las permanentes crisis de la modernidad, nuestros clásicos creyeron que la modernidad vaciaba de significado al mundo. El capitalismo, la industrialización, la secularización, la racionalización, la anomia, el egoísmo, estos procesos nucleares desembocaron en la propagación de individuos desorientados y tiranizados, cerraron el paso a las posibilidades de un fin significativo, eliminaron el potencial estructurador de lo sagrado y lo profano.
Las sacudidas revolucionarias comunistas y fascistas que caracterizaron la primera parte del siglo XX sentaron las bases para que el discurrir de la modernidad fuera minando la posibilidad de textos saturados de significado. El sosiego que invadió el periodo de posguerra, particularmente en Estados Unidos, supuso para Talcott Parsons y sus colegas que la modernidad no debería entenderse de un modo destructivo. Sin embargo, mientras Parsons afirmaba que los “valores” ocupaban un lugar central en las acciones e instituciones, no explicaba la naturaleza de los propios valores. A pesar del compromiso con la reconstrucción hermenéutica de los códigos y narrativas, él y sus colegas funcionalistas observaban la acción desde el exterior y dedujeron la existencia de valores orientadores, haciendo uso de marcos categoriales supuestamente generados por necesidad funcional.
En América en los años sesenta, cuando resurgió el carácter conflictivo y traumático de la modernidad, la teoría parsoniana suministró una teorización micro sobre la naturaleza radicalmente contingente de la acción y teorías macro sobre la naturaleza radicalmente externa del orden. En oposición a la variable “cultura”, asistimos al ascenso de lo “social” y lo “individual”. Pensadores como Moore, Tilly, Collins y Mann se acercaron a los significados plasmados en textos solo a través de sus con-textos: “ideologías”, “repertorios” y “redes” se convierten en el orden del día. Para la microsociología, Husserl, Heidegger, Wittgenstein, Skinner y Sartre aportaron un ramillete de recursos complementarios y antitextuales. Homans, Blumer, Goffman y Garfinkel entendían por cultura solo el entorno de la acción con relación al cual los actores tienen una reflexividad total.
En los años sesenta, al mismo tiempo que desapareció de la sociología americana el significado-como-texto, las teorías que inciden en los textos, a veces, incluso a expensas de sus contextos, comenzaron a tener una influencia enorme sobre la teoría social europea, particularmente en Francia. Siguiendo la pista marcada por Saussure, Jakobson y lo que ellos llamaban las “socio-lógicas” —más que la sociología del último Durkheim y de Mauss—, pensadores como Lévi-Strauss, Roland Barthes y el primer Michael Foucault, desencadenaron una revolución en las ciencias humanas al insistir en la textualidad de las instituciones y la naturaleza discursiva de la acción social.
En los años posteriores a 1968, la teoría social europea “redescubrió” la pérdida de la abundancia de significado que la modernidad parecía demandar. Althusser
