de los Cuadernos negros tiene el mismo sentido, o por lo menos va en la misma dirección. Yo resumiría este sentido diciendo que las mismas razones por las cuales Heidegger se alineó con los nazis podían (y habrían podido) llevarlo a escoger el comunismo. Sólo por las contingencias históricas en las cuales maduró la elección —el antisemitismo del cual estaba llena a reventar la tradición cultural y filosófica alemana y no sólo ésta (al respecto, hay una amplia documentación en D. Di Cesare) sino las amenazadoras aberraciones del estalinismo soviético—, Heidegger decidió alinearse con Hitler. Sin embargo, precisamente esta decisión —sobre todo la de comprometerse en términos políticos y, por supuesto, también la de apoyar a los nazis— nos autoriza hoy a hablar de un heideggerismo de izquierda y de un “comunismo hermenéutico”.
Ante todo, es preciso recordar las razones por las cuales hablamos hoy de hermenéutica como crítica de la globalización. A primera vista, parece que el tema puede limitarse a reivindicar la pluralidad esencial de las culturas contra los efectos “neutralizadores” del pensamiento único, de la homologación de todo en el gran teatro de la fantasmagoría mundial de las mercancías. ¿Por qué no puede recibirse o concebirse este teatro como la realización de la “humanidad” finalmente unificada por la disponibilidad indefinida de bienes materiales y por la profesión de una única fe, por el uso de una misma lengua como antes de Babel: el inglés anglo-americano al cual se opone sólo (he aquí un dato interesante) la difusión del español de los migrantes de todas las razas? Materia signata quantitate, nos viene aquí a la mente como primera respuesta. El principium individuationis de la escolástica medieval se asoma a nuestro espíritu aquí sin obligatoriedad ni rigor teórico alguno: nos señala simplemente que la materialidad es lo que hace que falle el sueño de la globalización porque, en primer lugar, no hay bienes para todos y no toda especie de bienes sacia el hambre del mundo. La materialidad determina, ya sea porque muestra de inmediato la escasez o porque despierta las diferencias de individuos y grupos, incluso culturales: si tu hijo te pide pan, no puedes darle una piedra cualquiera (véase el Evangelio). ¿Estaremos descubriendo aquí las razones del “nuevo” realismo?, el cual, como es sabido, le reprocha a la hermenéutica precisamente su exceso de optimismo posmodernista. No obstante, lo hace desde el punto de vista de un principio de realidad que pretende ser “neutral”, como para los realistas son las ciencias de la naturaleza. Ningún hermeneuta olvida que cuando se dice “está lloviendo” —y, en consecuencia nos ponemos en las manos de Tarski y de su definición de lo verdadero—, el lenguaje común agrega por lo general: “culpa del gobierno”. La filosofía no tiene nada que ver con hechos sino más bien con interpretaciones: la realidad de la cual habla es la Wirklichkeit, lo que produce Wirkungen, es decir, efectos en sujetos, nunca hechos abstractos medidos geométricamente. Los contraefectos de la globalización, lo que NOS está sucediendo precisamente debido a ella, es lo que suscita la crítica de la hermenéutica; ésta no se despierta observando una cierta insostenibilidad teórica de la idea de globalización, alguna contradicción interna propia. Sucede aquí lo que pasó con la decisión heideggeriana de replantear la pregunta acerca del ser en SuZ: la reducción del ser al objeto, la identificación con el ente, no se ofrecía a una crítica teórica, como si se tratase de un error que habría que corregir. Exigía el replanteamiento de la pregunta porque daba lugar a consecuencias intolerables para la existencia misma del Existir. Es ésta la conexión de SuZ con las vanguardias intelectuales de inicios del siglo XX y con la conciencia que las inspira, el rechazo de la sociedad de la organización total que se anuncia potentemente en esa época. Nuestro hoy, si bien es muy distinto del de entonces, sugiere mucho más que simples analogías con aquella época. Se ha vuelto infinitamente más claro lo que Adorno y Horkheimer llamaron pocas décadas después Sein und Zeit, la “dialéctica del iluminismo”, o sea el cambio brusco de la racionalización social a opresión generalizada. La globalización de la cual somos a la par víctimas y protagonistas hoy representa sólo una fase más avanzada, y quizá por esto menos reconocible, porque está más consolidada y es más “obvia” que ese cambio brusco. Incluso en esa parte del mundo en la cual la globalización no parece haber producido aún efectos desastrosos como aquellos por ahora visibles en las periferias, que con Zabala hemos aprendido a llamar las descargas humanas con las cuales limitan a nuestras sociedades, se deja sentir la intolerabilidad existencial, y en ello, material, de la globalización. Quien tiene, todavía, un trabajo en el Occidente de hoy sufre una continua reducción de sus derechos, una intensificación de la disciplina y del control social sin precedentes. La devastación de las Lebenswelten de naciones y comunidades, y en consecuencia de sus culturas, a favor de la homologación impuesta por la unificación de la producción y de los mercados es lo que de inmediato llama más la atención desde el punto de vista hermenéutico, como la desaparición progresiva (y estadísticamente impresionante) de lenguas y dialectos; una desaparición que consterna a otras tantas culturas, a otros tantos modos de sobrevivencia sensata de la existencia humana en el mundo. Pienso aquí en la simple y llana depredación a la cual están sometidos los mundos aún “primitivos” por parte de las grandes empresas farmacéuticas mundiales que se apropian de plantas y de otros recursos naturales para patentarlos y “valorarlos” en el mercado capitalista. Es difícil, respecto a fenómenos de esta clase, no ceder a la tentación de resistir cediendo a alguna forma de oscurantismo naturalista, anticientífico, antiindustrial, anticultural... La imagen de un Heidegger apegado a las tradiciones de su Selva Negra y fatalmente presa del mito del Blut und Boden nazi se erige ante nosotros con toda su fuerza disuasiva. Sin embargo, el problema que él vio con toda lucidez, pero que no supo resolver con su adhesión al nazismo, se vuelve a presentar hoy más o menos en los mismos términos. Es lo que él llamó la cuestión de la superación de la metafísica, es decir, de la construcción de una sociedad en la cual el progreso material no equivaliese a la destrucción de la vida ni de la libertad humana. Quien, como un servidor, habla de comunismo hermenéutico, tiene bien presente la frase de Lenin que definía el comunismo como electrificación más soviet, y reconoce su valor programático, pero que sólo es poco más que un eslogan.
Casi igualmente vago que la definición de Lenin, resulta, como es obvio, el término comunismo hermenéutico. Si se trata de precisarlo por lo menos un poco, indica una posición teórica concebida para echar abajo las pretensiones cientificistas del comunismo soviético y en general de ese marxismo que ha creído criticar las ideologías desde el punto de vista de un realismo metafísico para nosotros insostenible, y al cual estamos tentados de atribuirle, si bien de manera remota, incluso la responsabilidad de los aspectos totalitarios del comunismo real. Es metafísica, es decir, fundamentalmente autoritarismo, todo aquello que pretende legitimarse con una descripción de como “están realmente las cosas”. A estas pretensiones de legitimación, propia de las ciencias experimentales, la hermenéutica les responde siempre con la pregunta: ¿quién lo dice?, o sea aludiendo a la responsabilidad del intérprete.
Con todo, hablar de comunismo hermenéutico no significa sólo nombrar una posición teórica que hay que contraponer a otros modos de declinar el comunismo. Justamente también porque es hermenéutico, este comunismo requiere la referencia teórico-práctica a los sujetos que hablan de él y que pretenden ponerlo en práctica. (Una analogía más con la condición de Heidegger en la Alemania de su época.)
Mientras parece comprensible que la asociación con la hermenéutica pueda calificar (más) positivamente al comunismo —sin importar qué signifique eso, a partir de la definición de Lenin—, habría que preguntarse qué es lo que tiene en común la hermenéutica con el comunismo si exige y, en todo caso por qué, esta relación. ¿Tiene acaso la hermenéutica una vocación para el comunismo? O, más en general: la decisión de filosofar en un horizonte hermenéutico, la decisión de ser hermeneutas y no, por ejemplo, positivistas o (neo)realistas, ¿supone alguna simpatía política por el comunismo? Mientras tanto, ¿es correcto pensar que una posición filosófica tiene una “aplicación” y funda una opción política? Se dirá de inmediato, aquí, que precisamente esta ilusión fue la causa del error fatal del Heidegger nazi: al parecer no sólo escogió mal el partido al cual adherirse sino que, sobre todo, ensució su propia teoría al hacer de ella una posición “de partido”, una elección de parte en contradicción con la
