Podemos afirmar, junto con José Medina Echevarría, que aunque el nombre de Weber tiene hoy prestigio universal, esta afirmación no significa un acercamiento justo a su pensamiento porque «[…] algo como un destino adverso le persigue aun en su propia gloria, pues nimba, las más de las veces, a lo que es en realidad una figura desconocida ante la que sería tan incorrecto como delator omitir gestos reverenciosos. Aún peor, lo que de su obra ha pasado al público y se repite en las aulas no deja de ser una deformación o caricatura de su propio pensamiento. Exceptuados los contados estudiosos de su obra completa, para los demás, el nombre de Max Weber suele ir unido casi con exclusividad al esquema de su interpretación de los orígenes del capitalismo» (Medina Echeverría, 1997). Las dos referencias alertan acerca de un problema. Weber no es un autor de rápidas conclusiones y fácil acceso; su lectura requiere una cierta dedicación para captar el sentido de sus afirmaciones.
El difícil acceso a los textos de Weber no impide una amplia recepción. Ella tuvo lugar de manera indirecta, pues sirvió de referencia a ideas obviamente sugerentes que repitieron sus tesis —tal como lo advierte Medina Echevarría— impulsando actitudes por influencia de una ética específica, la misma que puede haber favorecido el desarrollo de una sociedad capitalista.
Sin embargo, al momento de aplicar dicha tesis, se corre el peligro de simplificar y abreviar lo que su autor aporta a la historia del pensamiento. «Pero el esquema, a fuerza de arrastrarse por los manuales, llega al público a menudo convertido en un auténtico disparate que se reitera con la desenvoltura a que convida toda simplicidad. Cierto que aquí se repiten los azares que lleva consigo la popularización de pensamientos complejos y plantea una vez más el problema de los peligros de toda la cultura aguada para hacerla asimilable. Pero en el caso de Weber la deformación se remonta a fuentes secundarias que —por obra de investigadores muy estimables— surgieron, sin embargo, con un pecado de parcialidad. Y esto en el doble sentido de consideración parcial, no completa, o de visión prejuzgada por intereses polémicos» (Medina Echevarría, 1977).
Nuestro trabajo se ubica exactamente en este espacio ambivalente entre la historia de las malas interpretaciones y la simplificación de su obra, en la búsqueda del entendimiento de lo que el autor quería comunicar. La parcialidad en este intento nos parece inevitable porque el mismo Weber no es autor de consenso. Por el contrario, su pensamiento representa una corriente ideológica con la cual no todos estamos de acuerdo, en tanto él se define como liberal, es decir, en una posición netamente eurocentrista, manifestada en las dos preguntas principales planteadas en su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo. En primer lugar, ¿a qué se debe la diferencia en el desarrollo entre Occidente y las demás culturas? Y en segundo lugar, ¿cómo debemos imaginar los procesos históricos más allá de lo abstracto? ¿Cuál es el aporte del individuo a esos procesos? Las respuestas sugerentes y convincentes que el autor ofrece a estas preguntas prácticas dan la impresión de ser de fácil expresión y reproducción en el imaginario de los lectores. Por lo demás, nos parece importante reflexionar sobre por qué el boom weberiano es de muy reciente data y de especial impacto en las corrientes del pensamiento del subcontinente latinoamericano.
Nuestro interés en el ensayo La ética protestante y el espíritu del capitalismo es muy puntual. Queremos seguir la pista argumentativa sobre el estilo de vida de algunos grupos religiosos y sus vínculos con los verdaderos impulsos psicológicos que hicieron posible que el individuo asumiera un nuevo comportamiento frente al trabajo. Al final de su ensayo, Weber indica que: «[…] el hombre moderno, en general, aun con la mayor de sus voluntades, no suele estar en condiciones de representarse en su magnitud real la importancia que los contenidos de conciencia religiosa han tenido para el modo de vivir, la cultura y el carácter de los pueblos; ello no nos autoriza a sustituir una interpretación causal, unilateralmente materialista de la cultura y de la historia por otra espiritualista igualmente unilateral. Ambas son igualmente posibles. Pero con ambas se haría el mismo flaco servicio a la verdad histórica si se pretende con ellas, no iniciar la investigación, sino darla por concluida» (Weber, 1992:201-202). Con ello, Weber alude a la importancia de campos de vida que cree fueron omitidos por una historiografía materialista, como cree igualmente que la historia eclesiástica no puede ufanarse sosteniendo que la religión hace girar el mundo, asumiendo con ello una posición intelectual que deja en suspenso el saber cuáles son los impulsos reales que empujan procesos históricos.
Queremos seguir los pasos del autor para penetrar en su pensamiento y, al mismo tiempo, contrastarlo con los ejemplos que él mismo emplea. Partimos de una sospecha: la observación de que los ejemplos usados son sobreinterpretados. Ante La ética protestante y el espíritu del capitalismo, el lector queda sorprendido por el hecho de que un economista nacional se dedique a un tema que vincula el surgimiento del capitalismo con actores sociales de índole religiosa. Eso sorprende porque Weber mismo no era religioso y además combina dos factores que, aparentemente, tampoco tienen nada en común: el desarrollo del capitalismo y una ética religiosa, en este caso la protestante. Pero la sospecha va más allá, no queda solo en el contraste de estos dos campos de la acción social, sino que, avanzando en el mismo texto, el lector se ve confrontado con muchos detalles de conocimiento especializado que suelen usar los teólogos, mas no los pensadores sociales en un mundo secularizado. Entonces surge la pregunta: ¿Por qué necesita un economista plantear una argumentación sobre las religiones del mundo y su vínculo con las formas económicas de su momento? Así, nuestro interés surgió únicamente por curiosidad y, un poco, por la sorpresa vivida al observar cómo un no especialista se entrometía en un área que no era la suya.
Es posible que La ética protestante y el espíritu del capitalismo sea quizás la obra más conocida de Weber, pero por ello no es necesariamente la más importante. Es un libro emblemática, tanto para el autor como para la época en la cual surge y eso la hace interesante. El nombre de Max Weber se asocia normalmente con el sociólogo, economista nacional, el teórico sobre el origen del capitalismo en Occidente, o con el principio de la racionalización y desencanto del mundo natural, con su sociología de comprensión y la construcción de tipos ideales. No obstante haber sido en vida un intelectual de renombre, su verdadero salto a la fama mundial comenzó recién en los años sesenta del siglo XX y podemos nombrar algunas circunstancias que influyeron en ello. En primer lugar, la traducción de su libro al inglés, realizada por Talcott Parsons, quien ofreció la obra al público angloparlante. También es importante el «Coloquio de Sociólogos de Heidelberg», celebrado en 1964 y organizado por los discípulos de Weber, quienes convocaron a este evento en la antigua casa de estudios donde su maestro dictaba la cátedra de «Economía nacional». Pero, curiosamente, fue la recepción en el ámbito angloparlante lo que consagró definitivamente a Weber como uno de los grandes sociólogos contemporáneos. Algunos sociólogos lo comparan con Karl Marx y lo denominan el «Marx burgués» (Salomon, 1926:144). Weber mismo se autodefinía como un liberal y miembro de la burguesía, con cuyos fines se identifica plenamente (Mommsen, 1981:170).
Por cierto, no faltan las voces críticas que afirman que el rol de Weber en la teoría social es sobreestimado porque su pensamiento sirve como alternativa sugerente para explicar las razones de la modernización y el desarrollo en las sociedades capitalistas actuales, pero sirve porque las explica sin recurrir a los modelos de una teoría marxista. La recepción de la obra de Weber no ha sido un proceso lineal y sin cuestionamientos, por lo que al momento de acercarnos a su obra debemos tomar en consideración desde qué punto de vista se realiza la aproximación.
Subrayamos una vez más que para las teorías sociales de los países latinoamericanos este pensador cumple una función específica porque, de cierta manera, su influencia es lanzada y deseada con el fin de confrontar las explicaciones del materialismo histórico y dialéctico que apuntan a un cambio del sistema capitalista. Antes de que la teoría de la dependencia entrara en vigencia en el pensamiento social de América Latina, se sostenía con plena convicción que el desarrollo capitalista podría producir resultados similares en cualquier parte del mundo. Era una teoría compartida, sobre todo entre los pensadores europeos y norteamericanos, que presumía que aquello dependería únicamente del estado de desarrollo en el cual se hallara
