de otro modo, serían para ellos transparentes. Esto, claro está, no autoriza de ningún modo al filósofo cristiano a argumentar en nombre de su fe, pero le invita a redoblar su esfuerzo racional hasta que la luz que de ello resulta invite a otros espíritus a informarse de su fuente para, a su vez, beber en ella.
[18] Véase, en BIBLIOGRAFÍA, la tesis del P. M.-D. CHENU, en Bulletin thomiste, 1928, p. 244. Cf. las observaciones tan justamente equilibradas de J. MARITAIN, De la sagesse augustinienne, en Revue de Philosophie (XXX), 1930, pp. 739-741; las suscribimos enteramente.
[19] La historia de la filosofía cristiana no se confunde, pues, con la de la influencia ejercida por el cristianismo sobre la filosofía; A. Comte ha sufrido la influencia del cristianismo, y sin embargo su positivismo no es una filantropía cristiana.
[20] Sobre san Agustín, cf. E. GILSON, Introduction à Vétude de saint Augustin. París, J. Vrin, 1929, p. 151 y sig. Sobre san Bernardo, In Cant. Cant., Sermo XXXVI, art. 2-3; Patr. lat., t. 183, col. 967.
[21] San AGUSTÍN, Soliloq., II, 1, 1. Cf. «Cujus (philosophiae) duplex quaestio est: una de anima, altera de Deo». De ordine, II, 18, 47. San Bernardo sigue la tradición agustiniana en su sermón In Cant. Cantic., XXXVII, 1; Patr. lat., t. 183, col. 971-974. Uno de los más característicos textos de san Agustín sobre esta restricción voluntaria de la zona de interés del pensador cristiano se halla en Enchiridion, IX, 3; Patr. lat., t. 40, col. 235-236.
[22] Sobre ese punto, véase E. GILSON, La philosophie de saint Bonaventure. París, J. Vrin, 1924, pp. 116-117. Aun el asentimiento de la fe a verdades indemostrables por la razón puede ayudar al filósofo como tal. El dogma revelado unifica el conocimiento racional y le da acabamiento, algo así como en Kant las ideas de la razón unifican los conceptos del entendimiento, o más bien como, en Platón, el mito completa y da remate a la filosofía. Y puesto que la fe es una certeza absoluta en su orden, la unidad del pensamiento en el filósofo cristiano es mucho más perfecta de cuanto lo es en Platón o en Kant. En ese sentido es verdad decir con los Padres, y repetir con el racionalista Tomás de Aquino, que la teología es superior en dignidad a la filosofía, que no es sino la sirviente: Sum. theol., I, 1, 5, ad 2.
[23] Véase el notable estudio del P. SYNAVE, La révélation des vérités divines naturelles d’après saint Thomas d’Aquin, en Mélanges Mandonnet. París, J. Vrin, 1930, t. I, pp. 327-365. Nos conformamos con remitirnos a ese trabajo, porque nos parece difícil agregarle algo; pero los textos y las conclusiones merecen ser estudiados con detenimiento. Santo Tomás dice que «veritas de Deo, per rationem investigata, a paucis, et per longum tempus, et cum adjunctione multorum errorum, homini proveniret». Sum. theol., I, 1, 1 (cf. IIa IIae, 11, 4). En la cita (p. 330) del texto del Comp. Theologiae, cap. XXXVI, se restablecerá el vocablo vix que ha caído por descuido, pues tiene su importancia. Santo Tomás se pregunta entonces qué han descubierto los filósofos griegos de lo que se puede saber de Dios por la razón natural, es decir, su existencia y sus atributos, y contesta: «Haec autem quae in superioribus de Deo tradita sunt, a pluribus quidem gentilium philosophis subtiliter considerata sunt, quamvis nonnulli eorum circa praedicta erraverint. Et qui in iis verum dixerunt, post longam et laboriosam inquisitionem ad veritatem praedictam vix pervenire potuerunt». Comp. theolog., cap. XXXVI. Ese vix recuerda el de Cont. Gentes, I, 4: «...vix post longum tempus pertingerent...». Es cierto que en este último texto se da en cierto modo accidental, porque la idea central del párrafo se refiere a la longitud del tiempo necesario para adquirir la verdad, más bien que a la dificultad intrínseca de la empresa; sin duda se debe a eso que, en su comentario clásico del Cont. Gentiles, Silvestre de Ferrara no dice nada de él. Sin embargo, aun en ese texto parece difícil traducir vix por tantum. Decir que la razón no alcanzaría la verdad sino después de largo tiempo solamente, no equivale a decir: a lo sumo o apenas la alcanzaría, aun después de largo tiempo. Agregaremos que resulta de la encuesta llevada a cabo por el P. Synave sobre las fuentes de la doctrina, que la aportación personal de santo Tomás, lo que él agrega a Maimónides en particular en su investigación sobre los riesgos de error en filosofía, es el cum adjunctione multorum errorum (art. cit. p. 351). Este “hallazgo” de santo Tomás es la metodología clásica de la filosofía cristiana que continúa.
[24] Santo TOMÁS de AQUINO, In Boeth. de Trinitate, III, 1, Resp., Cum igitur finis humanae.
[25] «Ultima autem perfectio ad quam homo ordinatur, consistit in perfecta Dei cognitione: ad quam quidem pervenire non potest nisi operatione et instructione Dei, qui est sui perfectus cognitor. Perfectae autem cognitionis statim homo in sui principio capax non est; unde oportet quod accipiat per viam credendi aliqua, per quae manuducatur ad perveniendum in perfectam cognitionem». TOMÁS de AQUINO, De veritate, XIV, 10, Resp. Sobre ese texto y el otro al que se remite en la nota precedente, véase el comentario del P. SYNAVE, art. cit., p. 334 y sig.
[26] Ni qué decir tiene que se podría hacer fácilmente una colección de textos más severos que los de santo Tomás en lo referente a los recursos naturales de la razón. Sobre san Buenaventura véase La philosophie de saint Bonaventure; cap. II: La critique de la philosophie naturelle. El protagonista de la ciencia experimental en la Edad Media, Rogerio Bacon, es aún más severo cuando la ocasión se presenta. Para él la ciencia entera ha sido revelada a los hombres por Dios; hallar la verdad, es encontrar una revelación original hoy perdida; por eso, sin la fe, toda la sabiduría filosófica es impotente: «... nos credimus quod omnis sapientia inutilis est nisi reguletur per fidem Christi...». R. BACON, Opera inedita, ed. I. S. Brewer. Opus tertium, XV, p. 53. Cf. «ut ostendam quod philosophia inutilis sit et vana, nisi prout ad sapientiam Dei elevatur…». Op. cit., XXIV, p. 82 (nótese, por otra parte, que declara haber querido probar esta tesis por orden del papa). «Sed videmus ipsum vulgus humani generis fere in omnibus errare, non solum in sacra sapientia, sed in philosophia...». Compend. studii, 3.ª ed., p. 415. En Duns Escoto se recogería sin trabajo una lista bastante larga de verdades filosóficas que han escapado a los filósofos y se les escaparían todavía sin el auxilio de la fe: el fundamento de esos errores es la ignorancia de ellos sobre el fin sobrenatural del hombre: «Sed homo non potest scire ex naturalibus finem suum distincte; ergo necessaria est sibi de hoc tradi aliqua cognitio supernaturalis». Op. Oxon., Prol., qu. 1, art. 2; ed. Quaracchi, n. 7, t. I, p. 7. Ni siquiera se sabe claramente sin la fe que el ser en cuanto ser es el objeto primero del intelecto (ibid., n. 11, p. 12) ni su distinción radical de los demás seres (ibid., n. 13, pp. 14-15). La filosofía medieval clásica se ha mantenido así entre el racionalismo puro de los averroístas y el fideísmo de Ockham, quien desespera casi completamente del poder metafísico de la razón. Las consecuencias extremas de ese fideísmo se observan en los escépticos del siglo XIV; véase, por ejemplo, P. VIGNAUX, Nicolas d’Autrecourt, en el Diet, de théologie catholique, t. XI, col. 561-587.
III.
EL SER Y SU NECESIDAD
SI NOS PREGUNTÁRAMOS QUIÉN FUE el más severo juez de la Edad Media y de su cultura, con toda seguridad que uno de aquellos en quienes ha de ser natural pensar sería Condorcet. Sin embargo, aun este irreconciliable adversario de los sacerdotes ha reconocido que su obra filosófica no careció completamente de méritos. En el cuadro que Condorcet traza de la séptima época de los progresos del espíritu humano se leen estas declaraciones, bastante notables para quienquiera tenga en cuenta su odio vivaz contra toda religión establecida: «Debemos
