als „säkularisierte Esoterik“ beschrieben hat, sondern die Untersuchungen zeigen auch – was vielleicht noch wichtiger ist –, dass Crowley auf mancherlei Weise Diskurse der Moderne und zeitgenössischer Spiritualität in seinem Werken verarbeitet hat. Tatsächlich war Crowley ein Vorbote dessen, was Paul Heelas als „Sakralisierung des Selbst“ bezeichnet hat. Dieses Thema behandelt Alex Owen im zweiten Kapitel „Der Hexenmeister und sein Lehrling: Aleister Crowley und die magische Erkundung der edwardianischen Subjektivität“, in dem sie Crowleys magisches Werk vor dem Hintergrund des Okkultismus der Jahrhundertwende kontextualisiert und dabei argumentiert, dass Crowleys Magie ein modernes Selbstgefühl artikuliert. Owen interpretiert die magische Erkundung von John Dees „Aethyr“, die Crowley 1909 in Algier mit seinem Schüler Victor Neuburg vorgenommen hat, als einen Versuch, die Konsequenzen der Subjektivität vollkommen zu verstehen. Auch wenn Crowley als ein Erneuerer magischer Praxis betrachtet werden kann, entwickelten sich seine Vorstellungen von Magie nicht in einer hermetisch abgeriegelten Umgebung; vielmehr reflektieren sie das Umfeld, in welchem er lebte. Crowley war im Großen und Ganzen ein Bastler, der eine Synthese aus magischen, mystischen, spirituellen und philosophischen Vorstellungen und Praktiken geschaffen hat. Im dritten Kapitel „Die Vielfalt magischer Erfahrung: Aleister Crowleys Sicht der okkulten Praxis“ setzt Marco Pasi die Schwerpunkte auf zwei Aspekte in Crowleys esoterischem Wirken – Magie und Yoga – und erörtert, wie Crowley das Verständnis und die erkenntnistheoretische Interpretation der okkulten Praxis transformiert hat. Pasi führt an, dass Crowleys Sicht der Magie auf der einen und Thelema auf der anderen Seite ein Paradoxon innewohnt. In seinem Bestreben, die Magie mittels Psychologisierung und Naturalisierung zu modernisieren, verstand er Götter, Dämonen und andere Wesenheiten als Teile der Psyche (das Unbewusste oft mit einbezogen). Crowley interpretierte die Vorstellung vom „Wissen um und der Konversation mit dem Heiligen Schutzengel“, die sowohl für den Hermetic Order of the Golden Dawn als auch für Crowleys A ∴ A ∴ im Zentrum der mystischen Erfahrungen stand, als eine Vereinigung mit dem unbewussten Teil des Geistes. Das Problem für Crowley war, dass er geltend machte, der Prophet einer neuen Religion – Thelema – zu sein, die ihm 1904 von einer Wesenheit namens Aiwass offenbart worden sei, die er später als seinen eigenen heiligen Schutzengel identifizierte. Als Verkünder einer neuen Religion und eines neuen Glaubenssystems für die Menschheit gehört Aiwass in das Reich der spirituellen Wirklichkeit, statt nur ein Aspekt aus Crowleys Unbewusstem zu sein.
Im vierten Kapitel „Die Geburt eines neuen Äons: Dispensationalismus und Millenarismus in der thelemischen Tradition“ befasst sich Henrik Bogdan mit dem apokalyptischen und millenaristischen Geschichtsverständnis in der thelemischen Tradition, wie es in Crowleys Schriften beschrieben wird, vor allem in seinen eigenen Kommentaren zu The Book of the Law. Bogdan führt aus, dass das millenaristische thelemische Geschichtsbild trotz der dezidiert antichristlichen Natur Thelemas tatsächlich sowohl in einem westlich-esoterischen Verständnis der biblischen Apokalyptik wurzelt wie auch im Dispensationalismus John Nelson Darbys (1800 - 1882).
Die Rolle des Yoga – und Tantra – untersucht Gordan Djurdjevic im fünften Kapitel „Das Große Tier als tantrischer Held“. Djurdjevic erläutert, dass Crowleys magische Praktiken verständlicher werden, wenn man sie vor dem Hintergrund von Yoga und Tantra betrachtet, vor allem die verborgenen Aspekte und Kräfte des menschlichen Körpers nach dem Verständnis der tantrischen Theorie (d. h. Chakras und die Kundalini) und den spirituellen Tantratechniken des „Abstiegs“ und der „Überschreitung“. Anhand letzterer Techniken kann man die spirituelle Krise – oder Initiation, je nach Betrachtungsweise – nachvollziehen, die Crowley 1920 - 1923 in der Abtei von Thelema in Cefalù durchlief.
Crowleys Verständnis von Sexualität als Mittel spiritueller Befreiung und Erleuchtung war dennoch nicht auf tantrische Theorien und Praktiken begrenzt. Im sechsten Kapitel „Wissen über Generationen hinaus: Der gesellschaftliche und literarische Hintergrund von Aleister Crowleys Magick“ geht Richard Kaczinsky den verschiedenen westlichen Quellen nach, aus denen Crowley sein magisches System zusammensetzte. Einen Großteil davon nimmt die umfangreiche zeitgenössische Literatur über Sexkulte, Phallizismus und die Anbetung der Sonne ein. Autoren wie Richard Payne Knight und Hargrave Jennings betrachteten den phallischen Sonnenkult als wahren Ursprung aller Weltreligionen. Laut Kaczynski griff Crowley diese Vorstellungen auf und integrierte sie in sein eigenes magisches und religiöses Weltbild, beispielsweise in gewisse Passagen seiner Gnostischen Messe, die er 1913 schrieb. Crowley räumte freimütig ein, dass er von verschiedenen religiösen Traditionen beeinflusst war, und oft griff er auf seine beachtlichen Kenntnisse der vergleichenden Religionswissenschaft zurück, um Praktiken und Vorstellungen seiner eigenen magischen und religiösen Weltanschauung zu erklären und zu verdeutlichen. Ein kurioses Beispiel dafür ist seine Äußerung, dass Thelema mit der sumerischen Tradition verbunden sei, und dass Aiwass, der „Autor“ des Book of the Law, den ältesten Namen der Jesiden trug. Diese Aussagen bilden die Grundlage für Tobias Churton, der im siebten Kapitel „Aleister Crowley und die Jesiden“ Vergleiche zwischen The Book of the Law und dem Jesidentum zieht. Crowleys offensichtliche Faszination für heidnische, vorchristliche religiöse Traditionen war nicht auf die Literatur über Phalluskulte beschränkt; er las auch eine ganze Reihe von Klassikern, auf die er sich in seinen Schriften immer wieder bezog. Matthew D. Rogers hat im achten Kapitel einen speziellen Fall klassischer Literatur herausgegriffen: „Extasen des Tieres: Phaidros’ Furores in den Riten und Schriften Aleister Crowleys“. Nach Rogers lässt sich die Einteilung der Furores oder „Ekstasen“ von Platons Phaidros, mitsamt den Ausarbeitungen späterer Platoniker und Neuplatoniker wie Marsilio Ficino, in Crowleys Werk nachvollziehen, vor allem in seinem Artikel „Energized Enthusiasm“ (etwa: energiegeladene Begeisterung), der eine wichtige Quelle ist, um Crowleys Auffassung von Sexualmagie zu verstehen.
Crowleys formelle Einführung in die Mysterien der Sexualmagie fand 1912 statt, als er dem gemischten deutschen Freimaurerorden Ordo Templi Orientis beitrat. Die frühe Geschichte des O.T.O. ist nur unzureichend erforscht, doch die vorliegenden Fakten deuten darauf hin, dass der Orden eine Erfindung des deutschen Freimaurers, Okkultisten und früheren Theosophen Theodor Reuss gewesen ist. Auch wenn Reuss behauptete, dass der Orden 1905 von Karl Kellner gegründet wurde, ist es – aufgrund einer Urkunde, die John Yarker Reuss 1902 für den Ancient and Primitive Rite of Freemasonery ausgestellt hat – wahrscheinlicher, dass der Orden sukzessive entstand, vielleicht erst 1912. Dieser Ritus, ein kurzlebiger Konkurrent des englischen Ancient and Accepted Rite, wurde im letzten Viertel des neunzehnten Jahrhunderts von Yarker und seinen Kollegen unterstützt. Crowley, der 1910 dem Ancient and Primitive Rite beitrat, hatte ein ambivalentes Verhältnis zur Freimaurerei: während er die konservative (oder „reguläre“) Freimaurerei ständig kritisierte und ins Lächerliche zog, strebte er gleichzeitig danach, von ihr anerkannt zu werden. Tatsächlich versuchte er in seiner Zeit in den Vereinigten Staaten während des Ersten Weltkriegs, Kontrolle über die Freimaurerei zu erlangen. Im neunten Kapitel „Aleister Crowley – Freimaurer?“ untersucht Martin P. Starr Crowleys Kontakte zur Freimaurerei, wobei es ihm gelingt, die vielen Mythen, die sich um Crowley und die Freimaurerei ranken, von den Fakten zu trennen. Man kann sagen, dass Crowleys ambivalentes Verhältnis zur Freimaurerei gewissermaßen eine Parallele zu seinem eigenen inneren Konflikt darstellt: dem Widerspruch zwischen dem großen Magier und Propheten, dem Großen Wilden Tier 666 auf der einen Seite, und dem respektablen britischen Gentleman auf der anderen.
Die unerreichbare Anerkennung erstrebte Crowley während seines gesamten Erwachsenenlebens, und es scheint, dass einer der Gründe für seinen Wunsch, von der „regulären“ Freimaurerei anerkannt zu werden, darin bestand, dass ihm dadurch die Türen zur etablierten britischen Gesellschaft geöffnet würden. Die Kombination aus Okkultismus, Geheimgesellschaften, Freimaurerei und Statusdenken war zu Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts gar nicht so weit hergeholt, wie es scheinen mag. Tatsächlich hatte es ein Zeitgenosse Crowleys, der erfolgreiche Autor Arthur Edward Waite, anscheinend geschafft, mit einer solchen Kombination allgemeine Anerkennung zu erreichen, und möglicherweise war das einer der Gründe, warum Crowley ihn nicht mochte. Im zehnten Kapitel „’Der eine Gedanke, der nicht unwahr war’: Aleister Crowley und A. E. Waite“, erzählt Robert A. Gilbert, wie Crowley 1898 an A. E. Waite schrieb und ihn nach Informationen
