colectivos y géneros variados: a la casta de los brāhmaṇs, a la tradición letrada e intelectual de la India, a la ortodoxia hindú, a los textos en sánscrito, etcétera. Su nexo es el vago concepto “brāhmaṇ”. Pero vale la pena recordar que bajo esta etiqueta encontraremos diferentes sensibilidades y tendencias. Si los brāhmaṇs han representado la ortodoxia del hinduismo, muchas veces también han liderado –como veremos en otros capítulos– las voces disidentes y autocríticas. Para despejar malentendidos recordemos que, a pesar de su incuestionable poder, la clase de los brāhmaṇs nunca se ha organizado internamente. No hay Iglesia o pontífice. Cada escuela, familia o casta de brāhmaṇs ha sido independiente de las demás. Mientras haya aceptado la autoridad del Veda y respetado los rituales, cada corriente ha tenido plena libertad de opinión. En favor de la claridad, esbozaremos un cuadro general de ideas, enfoques y prácticas comunes a los distintos grupos que hemos llamado “brahmánicos” y a eso que en la India una mayoría reconocería como “ortodoxia”. Pero ha de quedar bien claro que cuando hablamos de la dominación brahmánica nos referimos al discurso sobre la casta, no a los brāhmaṇs en sí mismos.
Y para este entramado de textos, ideas y prácticas, el elemento clave en lo que nos toca es el concepto varṇa, que literalmente significa “color”. Si bien es frecuente y lioso –aunque en modo alguno injustificado– volcar varṇa por “casta”, nos alineamos con los que lo traducen por “clase”.3 Aunque aquí nos centraremos en las clases o varṇas de la sociedad, hay que advertir que varṇas los hay entre la flora, la fauna, las divinidades, el espacio o el tiempo.4
Desde luego, la “clase” a la que remite el varṇa no es la moderna clase social, sino algo así como clase “sociorritual” o “socioespiritual”. Puede ser “casta” pero siempre en el sentido de “grupo con rango ritual”. Según lo ha entendido la ideología brahmánica, el rango social se mide en términos rituales y sólo parcialmente en términos de riqueza material. El pensamiento social brahmánico se basa en el concepto de varṇa, y no en los de jāti o clase al uso moderno.
Aunque más adelante nos encargaremos de revisar y deconstruir ciertos aspectos que se derivan de esta visión, no puede negarse que ha contribuido a conjuntar la sociedad y a crear un marco panindio de corte brahmánico de hondo calado. Un marco que dice remontarse al Veda.
UNA COSMOGONÍA VÉDICA
Existe en el Ṛig-veda (el compendio de himnos sagrados de mayor antigüedad de la India) un famoso canto que los poetas llamaron “Himno del Hombre primigenio” (Puruṣa-sūkta). Aparece en el Libro 10, que es seguramente un añadido tardío, pero aun así puede que tenga 3.000 años de antigüedad. El canto dibuja una cosmogonía sumamente interesante y a la postre influyente, bien que no sea la única que aparece en el Veda. El himno loa a un gigante primordial, el “Macho”, la “Persona”, el “Hombre primigenio” (Puruṣa). Él es la totalidad de lo real:
«Este Puruṣa, él solo es todo lo ya concebido y lo que todavía está por venir. Es el señor sobre lo inmortal y sobre lo que sigue creciendo mediante alimentos [lo mortal].
[…] Un cuarto de él son todas las criaturas, tres cuartos de él es lo inmortal en el Cielo».5
El Puruṣa engendra una energía femenina (virāj, śakti) y se une a ella para darse paso a sí mismo como mundo. Todo lo que existe forma parte del macrántropo trascendental. Esta Persona se autoinmola en un sacrificio primigenio y de sus diferentes miembros surgen las fuerzas cósmicas, los himnos védicos, los aires, los dioses refulgentes, los humanos, las cosas, etcétera. El universo es una proyección del cuerpo sacrificado del Ser Cósmico. La idea de sacrificio (yajña) es, plausiblemente, la más importante de la antigua teología brahmánica. El grueso del aparato sacrificial del vedismo –que por su dimensión, complejidad e importancia no ha tenido parangón en ninguna otra civilización– consistirá en reactualizar, emular, volver a sacrificar de nuevo el cuerpo cósmico del Puruṣa; una figura que pronto también llamaron Prajāpati, el “Progenitor”, y siglos más tarde iría transformándose en un conocido dios del hinduismo: Brahmā.
Otro de los principios centrales de la religión védica, y uno que ha quedado muy arraigado al pensamiento índico, es la idea de correspondencia. La especulación védica podría definirse como un gigantesco sistema de equiparaciones, correspondencias, homologías, conexiones y espejos. Todo lo que cabe bajo la voz sánscrita bandhu.6
En el Veda se insiste una y otra vez en que las esferas macrocósmica y microcósmica tienen cada una de ellas homologías en la otra esfera. Por tanto, el orden social debe reflejar por fuerza el orden cósmico. Por el bandhu o principio de analogía, el individuo y la sociedad humana tendrían que reproducir la misma estructura fundamental del universo. Exactamente como continua el Puruṣa-sūkta:
«El brāhmaṇa fue hecho de su boca; de sus dos brazos fue hecho el rājanya [kṣatriya]; de sus muslos el vaiśya; de sus pies nació el śūdra».7
Este es el primer lugar en toda la literatura brahmánica en el que se da una explicación de las cuatro clases sociales –aunque el himno todavía no emplea el término varṇa–, y también el primero donde se utiliza la palabra brāhmaṇa en su sentido clásico de “sacerdote”, “liturgista” o “brahmán”.a ¡Ojo!, tengamos muy presente que en época rigvédica tardía la llamada sociedad de castas estaría en un estadio muy –pero que muy– embrionario. De hecho, para el mundo védico sólo existirían dos clases de personas: la propia, que llamose “noble” (ārya), y la de los “enemigos” o dāsas (posiblemente, otra rama de pueblos de habla indoirania con tradiciones cúlticas diferentes). No había vaiśyas o śūdras hace 3.000 años. La sociedad védica era tribal y relativamente igualitaria. En todo el Ṛig, sólo se mencionan una vez las palabras “vaiśya” y “śūdra”, precisamente en este himno,8 lo que delata que se trata de una interpolación tardía. Pero aunque el Puruṣa-sūkta simplemente recrea la metáfora de la interpenetración de los niveles (y el Puruṣa no es más que la imagen mitológica para describir el ṛita o flujo armónico del cosmos), está claro que la tradición brahmánica legitimaría más tarde la sociedad dividida en castas sobre esta cosmogonía.
Desde esta perspectiva, las clases sociales no serían meros grupos funcionales, sino un orden de la creación, el reflejo del curso armonioso del universo. La idea que debemos retener es que el “sistema de castas” representa un orden divino y sagrado. Los varṇas no son producto de la cultura o la inventiva humana; son substancias cósmicas. Por ello, Madeleine Biardeau prefería traducir varṇa por “clase sociocósmica”.9 En realidad, no sólo el sistema de varṇas, sino todo el aparato religioso de la sociedad védica, replicaría la estructura del orden cósmico a nivel social y ritual. Igual que el respeto del orden social reflectaba la cadencia del cosmos, los sacrificios védicos emulaban y hasta constituían el ordenamiento del universo. Según la exégesis brahmánica tradicional, el cosmos depende de la exactitud de la acción sacrificial [FIG. 26]. Hasta tal punto que los textos antiguos auguraban que el Sol no se levantaría si el sacerdote no ofrecía en la madrugada el sacrificio al fuego.10
Aunque el aparato sacrificial védico irá cediendo paso a formas más simplificadas de ritual (o más espirituales, como muestran los últimos textos védicos: las Upaniṣads), la imaginería del sacrificio retendrá un lugar de privilegio en el esquema hindú.
El Puruṣa-sūkta será invocado una y otra vez siglos más tarde para otorgar legitimación escritural tanto a la separación de funciones entre los varṇas como a su interdependencia. Véase el popular Bhāgavata-purāṇa.11 Olvidados los conceptos de Puruṣa o Prajāpati, los brāhmaṇs del hinduismo clásico mantuvieron
