que sí puede aceptarse es que, históricamente, la sociedad india ha tendido a estructurarse alrededor de un Estado bastante marginal. El Estado se sitúa en el centro (y recoge impuestos), pero se vincula a los ciudadanos por una serie de círculos de casta, de comunidades regionales y hasta de secta. Como ha visto Sudipta Kaviraj, a los gobernantes se les otorgaba el mayor respeto y obediencia pero al coste de cierta marginalidad;42 es decir, a condición de que no interfirieran en los procesos cotidianos de esas comunidades y no legislaran en los asuntos vitales de las comunidades. No es que se diera una devaluación del Estado, sino que este ha estado siempre abierto a tendencias centrífugas (con pretensiones de realeza o soberanía), ladeado por contrapoderes (como los concilios de casta o los gremios mercantiles) y con fronteras indefinidas (dados los continuos cambios de alianza de las castas dominantes y poderes locales). Mientras que los regímenes políticos han respetado estas reglas del mundo rural, a las comunidades locales poco les ha importado quién manejaba el cotarro de la política.
La organización de la aldea en castas ha sido cual minirreino que ha funcionado de facto de forma bastante independiente –pero en modo alguno en contra– del mahārāja, el sultán o el virrey de turno. Lo cual no deja de ser sorprendente: que una entidad que cuenta con tropecientas comunidades que han alzado barreras de endogamia, de comensalía y, con frecuencia, de ocupación, pueda simultáneamente operar como una unidad. A mi juicio, esto tiene dos explicaciones. Por un lado, existe un poderoso vínculo aldeano, que más allá del principio de la diferencia, tiende a unir a todos sus habitantes. Aunque la aldea haya estado jerarquizada, el faccionalismo entre castas ha sido más bien raro y es un fenómeno reciente.43 Todos comparten una misma lengua, todos sufren las mismas catástrofes y bonanzas del ecosistema, participan del festival, etcétera. No cesaremos de repetir que la identidad, solidaridad y rivalidad de casta es sólo uno de los ejes en acción. Por otro lado, está claro que los concilios de aldea y de casta han operado en muchas ocasiones como agentes políticos a escala local. Las castas no dominantes han estado representadas por estos concilios. En las ciudades, las castas y gremios mercantiles han desempeñado un rol similar. Hay que insistir en que estas asociaciones no se han opuesto al rey, mas eran contiguas al Estado. O, como dice Ronald Inden, «en lugar de haber sido excluidas de la vida política india, han participado activamente en ella».44 La casta nunca ha sido ajena a la política. La jurisdicción entre las instituciones judiciales del pueblo (pañchāyāts de castas, cabeza de aldea, concilio de la casta dominante) ha tendido a estar bien delimitada. Sólo la irrupción del poder colonial fracturó este modelo de círculo de círculos.
¿HA MUERTO EL “SISTEMA” DE CASTAS?
Las transformaciones más importantes en la moderna sociedad india van ineludiblemente ligadas a la pérdida de importancia de los viejos pañchāyāts de aldea y de casta y a la caída de sistemas como el jajmānī.
Ahora son las asambleas de aldea (grām-pañchāyāts) elegidas democráticamente quienes ejercen el poder. Si el antiguo mecanismo de control social de los pañchāyāts estaba en manos de las castas dominantes, ahora el control ha pasado a manos del partido político que esté en el poder.
Sin autoridad por parte de los pañchāyāts de casta (aunque con importantes excepciones, como es el caso de los khaps), ni un sistema ritual y económico como el jajmānī que las interconectaba e insertaba en la economía local, ¿tiene sentido seguir hablando de un “sistema” de castas? G.K. Karanth es concluyente: «Puede que no sea apropiado ya seguir refiriéndonos a las castas en la India rural como un “sistema”».45 D.L. Sheth es todavía más claro:
«Puesto en términos más fuertes: el sistema de castas indio, durante tanto tiempo concebido como un sistema de estatus ritual se ha desintegrado, aunque las castas en tanto que comunidades individuales conscientes de sí mismas sigan sobreviviendo».46
El llamado “sistema de castas” ya no existe. Tenemos la paradoja de unas castas sin sistema o de una práctica del casteísmo sin su legitimación tradicional. Lo que hay es un conglomerado de castas que, por un lado, sobreviven –gracias al principio de la diferencia– más o menos como linajes o grupos étnicos y, por otro lado, compiten unas contra otras como comunidades político-culturales. Pero aunque el “sistema” orgánico puede que ya no exista, sí perdura la sociedad segmentada en castas. La casta se adapta; se acomoda a los nuevos contextos.
De jāti a samāj
Una de las adaptaciones más importantes que tiene lugar hoy en la sociedad india es, como señala Balmurli Natrajan, el paso de la casta como grupo endogámico (jāti) a la casta como grupo cultural (samāj).47 Ya lo vio Christopher Fuller, para quien samāj era «un eufemismo para jāti».48 Este deslizamiento revela transformaciones profundas.
Dos marcadores importantes del llamado sistema de castas, como los tabúes y prácticas de la jerarquía ritual (comensalía, intocabilidad) y la asociación entre casta y ocupación hereditaria, están en proceso de evaporación. Como sabemos, eso no significa que no se den divisiones horizontales entre las castas. Aun cuando la potencia de la casta haya declinado, ha crecido el de la “identidad de casta”, tanto en la vida social como política. Asociaciones de casta florecen por doquier, muchas de las cuales hacen de la casta uno de los principales ejes de la movilización política. La casta como asociación (sabhā, samāj), tal y como la reencontraremos al final del libro, funciona como un lobby político [véase capítulo 24]. Y, como vamos a ver ahora, funciona asimismo como “comunidad cultural”. O mejor, como ya adelantamos en el capítulo precedente [véase La culturalización de la casta], las asociaciones de casta producen las identidades y culturas que dicen representar.
Para operar, las castas ya no necesitan de un sistema integrado al estilo del jajmānī. Como señala Adrian Mayer, «la morfología dominante de la casta ya no es principalmente la jerarquía, sino la separación; y su base normativa es menos la de la pureza y más la de la diferencia».49 Mayer realizó esta observación al volver a visitar a principios de los 1990s el pueblito que había estudiado en los 1950s. Y detectó que las distinciones de casta que previamente eran de rango vertical se estaban transformando en distinciones culturales horizontales.
El proceso de hacer de la casta una “unidad cultural” –a pesar de su heterogeneidad interna– se realiza desde dentro del grupo.50
Balmurli Natrajan ha estudiado el caso de la asociación (sabhā) de los kumhārs de Chhattisgarh (CKS). Desde su creación, en 1969, la sabhā ha ido desplazando a los antiguos pañchāyāts de casta de los kumhārs. En lugar de componerse de ancianos, la asociación fue incorporando a los miembros más cultos de la comunidad. Poco a poco, el CKS fue alentando importantes transformaciones culturales. Entre ellas, lideró una verdadera cruzada contra los matrimonios infantiles. Gradualmente, la asociación se fue erigiendo como representante “oficial” de la comunidad kumhār. Es decir, la asociación de casta (sabhā) ya no sólo representa los intereses de la casta, sino que se pone a trabajar para reconstruir la casta como una “comunidad” (samāj) y moldear su identidad. En otras palabras, refuerza la etnicización y culturalización de la casta [véase capítulo 24].
La asociación posee su presidente, vicepresidente, tesorero, oficiales comarcales, de distrito, de región, etcétera. Cada año celebra su convención anual, estructurada como un ritual, con pūjās, sermones en los que se enuncia el “progreso” de la comunidad y la eliminación de muchas costumbres “atrasadas”, se habla de las finanzas de la asociación y se reparten libritos y folletos donde se explica la organización de la asociación
