transgresores, las regulaciones políticas de la asociación, o cómo gestionar la justicia en casos de conflicto entre individuos o familias. Como dice Natrajan, en estas normas los tropos del “progreso” y del “cambio” son una constante.51 De ahí, por ejemplo, la prohibición del CKS a la práctica del gauna (mantener a la niña “casada” en casa hasta su primera menstruación), lo que implica que los matrimonios ya sólo son tolerados con niñas postpúberes. En la misma tesitura, el CKS prohibió el pago-de-novia (sukh), muy común entre castas bajas de Chhattisgarh, y que –como sabemos [véase Dote y pago-de-novia]– se opone a la más “moderna” práctica de la dote. El CKS también reguló el bihat, que es la cantidad de dinero que debe devolverse al marido –que pagó el sukh– en caso de que la esposa se separe de él. Al entrometerse en todo este tipo de cuestiones, la sabhā de los kumhārs ha acabado por eliminar cualquier poder que tuvieran los viejos pañchāyāts.
Los debates que estas asociaciones promueven a propósito de la “cultura de la casta” son estelares. Unos defienden que los kumhārs tienen sus canciones de boda, rituales o procesiones de matrimonio distintivas. Pero otros apuestan por una identidad más amplia: “chhattisgarhi”; o todavía más: “hindú”. De ahí que los segundos quieran acabar con prácticas tradicionales de los kumhārs y ceñirse a las recomendaciones panindias (que no son otras que las sanscritizadas).
Aunque las reglas del CKS no tienen respaldo legal, su sistema de multas, ostracismo y excomunicación es tan efectivo como el de los pañchāyāts tradicionales (y, por cierto, muy parecido). Y, a diferencia de aquellos, estas asociaciones sí poseen una legislación escrita en estos niyamavālis impersonales.52
El CKS está operando una profunda transformación entre los kumhārs. Está vaciando de poder a los pequeños concilios de ancianos y lo transfiere a un conjunto de reglas impersonales que deben ser ser aplicadas de forma uniforme entre todo el cuerpo social kumhār; esto es, entre la comunidad proyectada o samāj. El proceso es panindio. Los viejos pañchāyāts de casta están siendo substituidos por estas sabhās que están reconfigurando poderosamente las castas, haciendo de la diferencia cultural la razón de existir de la casta, y perpetuando, así, las jerarquías y asimetrías de casta.
La paradoja de esta “construcción” de la comunidad y la cultura kumhār es que al tratar de reformar viejas prácticas de los kumhārs y alinearlas con formas más sanscritizadas de la nueva clase media hindú, ello acaba por erosionar la peculiaridad de la cultura kumhār. Aunque quizá eso sea secundario, porque el proceso de crear la “comunidad cultural” es la forma en que la nueva élite de kumhārs usurpa el poder de los ancianos de antaño. Esta élite porta los distintivos de la nueva clase media (y no de la identidad tradicional de los kumhārs). Estos líderes no adquieren su autoridad de la organización jerárquica del ancien régime (que privilegiaba a los ancianos cabeza de familia varones) y su autoridad moral, sino que la consiguen por su conocimiento del Estado moderno. Los nuevos líderes son abogados o funcionarios que dicen saber cómo reformar la comunidad para subirla al tren del “progreso” y la “modernidad”.
Del ejemplo de los kumhārs ha de quedar claro que, si bien las castas poseen cultura, la cultura no constituye la base de la casta. En muchas ocasiones, los rasgos culturales son el efecto y resultado de las castas tratando de reconstruirse a sí mismas como comunidades culturales.53
Hoy, la pertenencia a un samāj conlleva cierta tensión con la identidad de jāti. Aunque en el discurso político o social de la India puedan utilizarse ambos términos de forma indistinta, son lo suficientemente diferentes como para decir –con Balmurli Natrajan– que samāj está a medio camino entre jāti y grupo étnico.54
A medida que las élites del samāj tratan de expandir las fronteras de la casta, están debilitando a la vez el crucial aspecto de parentesco que acarrea la noción jāti. Una de las demandas del CKS, común a muchísimas asociaciones de casta modernas, es la ampliación del círculo matrimonial, de modo que se trascienda la barrera de la subcasta y hasta de la casta. Porque sólo de esta forma el samāj puede convertirse –como veremos al final de la obra– en un verdadero lobby o grupo de presión.
II EL PRINCIPIO DE LA JERARQUÍA
Dice un conocido estereotipo que la India (aunque, en verdad, el cliché se refiere al hinduismo) es tan dúctil y tiene tanta capacidad de integrar (ha sido comparada a una esponja) que nadie tendría que sentirse realmente excluido. Lo cual, aunque en modo alguno gratuito, es una visión sesgada, porque dicha integración se da casi siempre de manera jerárquica.
Como decía Louis Dumont, donde otras sociedades «condenan y excluyen, la India jerarquiza e incluye».1 Así parece haber funcionado durante siglos. De esta forma se han integrado formas de vida, de dieta, de culto… asombrosamente diversas. Todo el mundo puede mantener su rasgo diferencial, pero al precio de la jerarquía. O dicho de otra forma, lo que podría ser una mera compartimentación horizontal conforma también una pirámide vertical.
Si queremos tener una visión completa de la sociedad de castas, al principio de la diferencia hay que superponerle el de la jerarquía. (Curioso es, no obstante, que en ninguna lengua india encontremos un término que pueda traducir este concepto.)
Si al comenzar la anterior Parte mencionábamos que el principio de la diferencia había hecho de la India un espacio abonado para el juego democrático, tenemos también sobrados argumentos para decir, con el líder dalit B.R. Ambedkar, que «la democracia es sólo un condimento sobre el suelo indio, que es esencialmente no democrático».2 El historiador K.M. Panikkar aún iba más lejos cuando afirmaba que la casta era más una religión que no un orden social; y una religión cuya dureza y rigidez incluso avergonzarían a la Santa Inquisición.3
Nos adentramos, pues, en una dimensión controvertida. Un principio jerárquico que, al entremezclarse con el principio de la diferencia, viene a complejizar substancialmente el universo de la sociedad de castas.
Penetramos tanto en el mundo religioso, ritual e ideológico de la tradición letrada por excelencia de la India, la de los brāhmaṇs (y sus importantes nociones de varṇa [foco del capítulo 6] y dharma [capítulo 7]), como también en el mundo secular y político de los reyes, los terratenientes y los poderosos; el mundo de los rājputs y las castas dominantes. El lenguaje brahmánico de la pureza [capítulo 8], unido al lenguaje político del poder [capítulo 9], otorga las variadas jerarquías de la sociedad india [capítulo 10]. Su acción conjunta, contrariamente a la creencia popular de que la sociedad india es inmutable, ha otorgado movilidad a los sistemas de castas [capítulo 11].
6. VARṆA
Sumerjámonos en la visión textual, clásica, sánscrita, religiosa, ideal y sistémica de la casta. Aquella que está profundamente enraizada en la ideología de los brāhmaṇs y en la religión hindú. Louis Dumont era categórico: el sistema de castas «es en su esencia religioso».1 A buen seguro, esa es también la visión que la mayoría de los lectores familiarizados con la India ha tenido ocasión de leer o escuchar en alguna parte.
Aunque los escritos brahmánicos tienden a excluir cualquier
