equivale a su naturaleza, mientras que lo conocido de ella son sus accidentes, es decir, sus actos de razón, especialmente aquellos de reflexión, en virtud de los cuales una persona es consciente de su propia identidad a lo largo del tiempo. Pero incluso presuponiendo en esta noción de persona el concepto de sustancia, Locke (del mismo modo que Singer) enfatiza la vertiente operativo-racional (el acto de considerarse reflejamente a sí mismo), relegando a un segundo plano el aspecto entitativo de la naturaleza. De este modo la personalidad descansa según Locke en la conciencia de sí mismo, es decir, en los actos reflejos de razón. En última instancia, la conciencia de sí y la personalidad para Locke son una y la misma cosa.59 Ahora bien, si se acepta consecuentemente esta noción, se llegará a la conclusión de que «el ser pensante e inteligente» que, por cualquier causa, momentánea o permanente, no realiza los actos reflejos de razón, no es persona.
Una vez introducida en la noción de ser humano la escisión del sentido biológico (como Singer prefiere considerar la naturaleza humana) y el moral (el nivel de los actos racionales), no se hacen esperar lamentables consecuencias. La disociación en el ser humano de ambas dimensiones permite a Singer legitimar la eliminación de aquellos seres humanos que, aunque biológicamente tales, carecen de conciencia, y por tanto de la personalidad.
La aportación de Michael Tooley al concepto de persona de Singer
Ahora bien, si la persona es tal en virtud de los actos racionales que realiza, resulta entonces que las personas son tales únicamente mientras tienen conciencia en acto, y dejan de serlo tan pronto como aquellos actos cesan por cualquier motivo. Este es el problema fundamental que Singer tendrá que resolver: el descubrimiento de algo permanente que asegure la continuidad de la personalidad en un ser que no realiza actos racionales, sino de un modo intermitente. El problema, en el fondo, es el viejo problema del suppositum y de las actiones, o si se prefiere de la sustancia y del accidente acción, es decir, un problema típicamente metafísico. Pero como Singer es un pensador utilitarista, es decir, un pensador que ha renunciado a la metafísica, se encuentra ahora con un problema prácticamente insoluble.
Para salir del atolladero recurre a un filósofo americano llamado Michael Tooley. En opinión de Tooley —a quien Singer cita por extenso—, las personas, que son «los seres capaces de concebirse como entidades distintas existentes a lo largo de tiempo», son los únicos seres que tienen derecho a la vida. Tooley argumenta del siguiente modo. Los derechos se basan siempre en deseos. Y los deseos se basan en la vida consciente, que, según Tooley (al igual que Singer), es lo que constituye la personalidad. El resultado es que solo las personas (humanas y no humanas) tienen derecho a la vida.
Pero pongamos una objeción. Si, en verdad, la personalidad (y sus derechos anejos, el primero de los cuales es el de la vida) se basara en los actos de conciencia, como quiera que la conciencia desaparece durante el sueño (y durante la embriaguez, y las enfermedades psíquicas, etc.), entonces la personalidad y sus derechos desaparecerían igualmente en tales circunstancias. De ello se seguiría que, dado que un ser humano mientras duerme no es persona, no habría nada de malo en matarlo mientras tanto, porque, aunque biológicamente es un ser humano, desde el punto de vista moral no es una persona. Y lo que se dice del durmiente se dice también de los ebrios, o los que están bajo los efectos de anestesia general, o de estupefacientes; de los comatosos, enajenados, embriones, etc.
A la vista de una objeción tan elemental, pero tan cargada de consecuencias para la teoría conciencialista —digamos así— de la persona, Tooley se vio obligado a replantear en 1972 la cuestión del siguiente modo: «La posesión de la personalidad debe vincularse "de alguna forma" con la capacidad de tener los deseos relevantes, aunque no con la posesión de los deseos actuales mismos».60 Como puede observarse, Tooley se esforzaba en apuntar hacia un nivel más hondo que el de los solos actos. Para huir del absurdo al que conduce la doctrina que funda la personalidad en los actos de conciencia o de deseo, este filósofo se veía en la grave necesidad de encontrar una instancia más profunda, que fuera permanente, no transitoria. Ahora bien, esta instancia tras la que andaba Tooley ya no era operativa (y por tanto su teoría de la personalidad se veía así profundamente modificada). En realidad, el nivel postulado no era otro que la facultad o la capacidad de la naturaleza, estuviera o no en acto. Tooley hacía así entrar disimuladamente por la ventana lo que había expulsado previamente por la puerta. Pero, a pesar de todo, este recurso disimulado a la metafísica no terminaba de satisfacerle.
Como expuso en su libro de 1983, para salir del atolladero del actualismo intermitente de la conciencia carente de una dimensión permanente, sería suficiente con modificar la teoría de la personalidad en un solo aspecto. La nueva propuesta consistía en que la persona (que, no lo olvidemos, es en su opinión la única criatura que tiene derecho a la vida) es aquel ser que «tiene, o al menos ha tenido en un momento dado, el concepto de disfrutar de una existencia continuada».61 El nuevo argumento venía a sustituir el criterio de la permanencia de la conciencia por el de la posesión de la misma en algún momento del pasado. Pero esta teoría sigue presentando puntos discutibles. ¿Por qué debería estimarse persona un ser inconsciente actualmente por la sola razón de que alguna vez en el pasado tuviera conciencia? Es como si se declarara que un ciego actualmente no es ciego porque alguna vez tuvo la vista. ¿Por qué la conciencia en el pasado debería otorgarle la personalidad (y con ella el derecho a la vida) a un ser actualmente inconsciente? De este modo, en lugar de la capacidad de desear, que conduciría directamente a la naturaleza humana, la personalidad es colocada ahora en el hecho de desear o haber deseado en un momento dado. Ahora bien, sustituir la capacidad de desear por el deseo actual o pretérito como fundamento de la personalidad y de sus derechos es un planteamiento arbitrario. En realidad no hay escapatoria: desde el punto de vista de la conciencia, un acto pretérito de conciencia no puede ser el fundamento de la personalidad actual. De manera que en materia de fundamento de la personalidad las cosas siguen como estaban antes: o lo son los actos (de conciencia) o lo es la naturaleza humana.
Hagamos finalmente una breve valoración conclusiva sobre la noción de persona en Peter Singer antes de pasar al siguiente epígrafe. Para ello partimos nuevamente del concepto de persona como (a) sustancia individual (b) de naturaleza racional. Con esta definición a la vista, hay que observar que la argumentación de Singer presenta fundamentalmente dos problemas:
a) Un problema metafísico: la teoría singeriana de los derechos y de la personalidad adolece antes que nada de una notable deficiencia metafísica. Careciendo por su tono empirista y antimetafísico de la noción de sustancia, que es el principio que asegura la continuidad en medio del cambio, la transitoriedad e intermitencia de los actos impide dotar a la persona (sin entrar ahora en si esta es humana o animal) de un mínimo de estabilidad y permanencia sobre el que fundar los derechos. Tanto Singer como Tooley demuestran de facto no poder superar esta irremediable carencia.
b) Un problema antropológico: además del anterior, la teoría de la personalidad de Singer presenta un serio problema antropológico. En virtud de dicha teoría, nuestro autor se cree autorizado a atribuir la personalidad también al animal, lo cual le obliga a reinterpretar la racionalidad humana rebajándola hasta identificarla sin residuos con la sensibilidad del animal. Ahora bien, como ya se ha dicho y veremos a lo largo de este trabajo, precisamente en la irreductibilidad de la razón a la sensibilidad radica la diferencia esencial entre hombre y animal.
3. EL PROYECTO GRAN SIMIO Y LA IGUALDAD MÁS ALLÁ DE LA HUMANIDAD
Sabemos ya que, según Peter Singer, todos los animales (incluidos los animales humanos) son iguales. Nuestro autor cree que esta igualdad es un dato de hecho científicamente constatable. De ahí que, si todos los animales son iguales, deba dárseles a todos un trato igual. La igualdad (moral) de todos los animales exige que se lleven a la práctica las medidas para
