11
Vgl. Jeremias, Jörg, Theologie des Alten Testamentes. GAT 6. Göttingen 2015, 193–194.
Vgl. Wolff, 1987, 19.
Vgl. Jeremias, 2009, 110f.
„JHWH (ist) JHWH, ein barmherziger und gnädiger Gott, langmütig im Zorn und reich an Gnade und Treue“ (Ex 34,6). Diese Aussage über JHWH ist von dieser ältesten Form im Exodusbuch als wirkliche Formel im Zwölfprophetenbuch aufgenommen worden (Joel 2,13; Jona 3,9; usw.). Vgl. dazu Franz, Matthias, Der barmherzige und gnädige Gott. Die Gnadenrede vom Sinai (Ex 34,6f.) und ihre Parallelen im Alten Testament und seiner Umwelt. BWANT 160. Stuttgart 2003.
Als Gegenthese wären Ausleger anzuführen, welche die Authentizität der Prophetenworte bestreiten und sie lediglich als literarische Reflexion der beiden großen Krisen in der Geschichte Israels ansehen (z.B. Kratz, Reinhard G., Prophetenstudien. Kleine Schriften II. Tübingen 2011, 68f.).
Jeremias, 1994, 491.
17
Vgl. M. Chagall, S. Köder oder die Holzschnitte in Oberthür, 2006, 150–153.
18
Auf Wortkarten z.B. Am 2,6; 2,7; 2,13f.; oder auch Jer 31,13; oder Jes 43,4; 66,13; vgl. auch die Auswahl bei Oberthür, 2006, 132–167.
Ijob/Hiob und die Frage nach dem Leid
Christoph Gramzow
Exegetische und theologische Anmerkungen
Der Titel dieses Beitrags ist kein Zufall. Name und Geschick Hiobs wie das gleichlautende Buch der Bibel stehen exemplarisch für die Frage nach dem Leid. Bereits im Namen Hiob könnte sich, ohne dass zu klären ist, ob sich damit eine historische Person verbinden lässt oder nicht, „die Frage des ‚Angefeindeten‘ nach dem göttlichen Vater“ niederschlagen.[1] Das biblische Buch Ijob muss in der |145|vorliegenden Form als das Ergebnis eines mehrere Jahrhunderte lang geführten weisheitlichen Diskurses über die Gerechtigkeit Gottes angesichts des Leidens Unschuldiger angesehen werden.[2] Hinsichtlich des Aufbaus unterscheiden sich am deutlichsten eine im Prosastil verfasste Rahmenerzählung (Ijob 1,1–2,10Ijob 1,1–2,10 und Ijob 42,10–17Ijob 42,10–17) mit den Protagonisten Gott und Satan und die poetisch gestaltete Hiobdichtung (Ijob 3,1–42,6Ijob 3,1–42,6), die vom Dialog Hiobs mit seinen Freunden bestimmt ist, voneinander. Verknüpft sind beide Teile durch „Brückentexte“ (Ijob 2,11–13Ijob 2,11–13 und Ijob 42,7–9Ijob 42,7–9), in denen die Freunde „ein- und ausgeführt“ werden.[3] Innerhalb der Hiobdichtung sind insbesondere Hiobs Lied von der Weisheit (Ijob 28Ijob 28) und die sogenannten Elihureden (Ijob 32–37Ijob 32–37) als spätere Einschübe anzusehen. Das Verhältnis von Prosateil und Dichtung wird im Hinblick auf Alter, Verfasserschaft und Dramaturgie des Gesamtbuches innerhalb der alttestamentlichen Forschung kontrovers diskutiert.[4] Vermutlich lag das Buch Ijob in seiner jetzigen Gestalt erst im 2. Jh. v. Chr. vor.[5]
Das Geschick Hiobs hat Parallelen in der altorientalischen Weisheitsliteratur. Das tragische Schicksal eines Menschen, dem schuldlos unverhältnismäßig großes Unglück widerfährt und der sich der Willkür eines undurchschaubar handelnden Gottes ausgesetzt sieht oder im inneren Dialog mit seinem Ba (Lebenskraft, „Seele“) nach Antwort sucht, schildern u.a. die akkadische Dichtung „ludlul bēl nēmeqi“ um 800 v. Chr. und das „Gespräch des Lebensmüden mit seinem Ba“ aus dem Ägypten des Mittleren Reiches (2000 bis 1800 v. Chr).[6] Die offensichtlichen Gemeinsamkeiten zwischen den altorientalischen Texten und dem Ijobbuch sind allerdings vor allem der gemeinsamen Thematik geschuldet, weniger einer direkten literarischen Abhängigkeit.[7] Im Leiden Hiobs an Gott, seinen Mitmenschen und an sich selbst thematisiert das gleichnamige biblische Buch damit eine „menschliche Grund- und Lebenserfahrung“[8], die jenseits aller zeitlichen und räumlichen Verortung immerwährend aktuell ist.
In einer plural ausgerichteten Lebenswelt, in Kultur und Tradition findet sich eine Vielzahl von Lebens- und Leidensdeutungen, ohne dass klar gesagt werden könnte, welche Deutung wann und für wen „richtig“ und angemessen ist. Im Falle Hiobs erwies sich eine Deutung seines Leides im Sinne des traditionellen Tun-Ergehen-Zusammenhangs gerade als unzureichend. Religiöse Deutungen von Leid bringen die Suche nach Sinn in Verbindung mit der Frage nach Gott.[9] |146|Leid in den Horizont Gottes zu rücken kann für Menschen zur Hilfe werden, Leid verstehbar zu machen und zu bewältigen.[10] Ebenso kann die Erfahrung von eigenem oder fremdem Leid aber auch den Anstoß geben, Gott, seine Güte und Gerechtigkeit, seine Macht oder Existenz in Frage zu stellen. Theologie und Philosophie sprechen hier seit der Aufklärung von der Frage nach der Theodizee als der „brisantesten Form, die Frage nach Gott zu stellen“.[11]
Empirische Befunde
Ein schülerorientierter Religionsunterricht hat wahr- und ernst zu nehmen, ob und in welcher Weise Leiderfahrungen Kinder und Jugendliche zur Gottesfrage führen können. Hierzu sind in jüngster Zeit einige empirische Untersuchungen vorgelegt worden, die insgesamt ein recht geschlossenes Bild ergeben. Konnte K.E. Nipkow die Theodizeeproblematik 1987 noch als die „Einbruchstelle für den Verlust des Gottesglaubens“[12] im Jugendalter bezeichnen, so zeigen aktuelle Befunde, dass die einst als geradezu existenziell angesehene Relevanz der Theodizeefrage für heutige Jugendliche deutlich zu relativieren ist – aus unterschiedlichen Gründen.
Einer der Hauptgründe neben der Möglichkeit, dass im Leben heutiger junger Menschen existenzielle Leiderfahrungen durchaus (noch) fehlen können, ist im oftmals anzutreffenden Gottesbild Jugendlicher zu sehen. Das Vertrauen auf die Existenz Gottes und die Fraglichkeit eben dieser liegen für die meisten Jugendlichen eng beieinander.[13] Gleiches gilt für die Beziehung zwischen einer naturwissenschaftlich ausgerichteten Grundeinstellung und dem Glauben an ein „höheres Wesen“. Letzterer hat den Glauben an einen persönlichen Gott vielfach abgelöst.[14] Gottesattribute wie Güte, Allmacht und Allwissenheit spielen im theologischen Denken Jugendlicher oft nur noch eine untergeordnete Rolle oder kommen nicht vor.[15] Im Sinne eines theistischen Gotteskonzepts sind diese aber Voraussetzung für eine Problematisierung der Theodizeefrage.[16] So decken sich die Ergebnisse verschiedener empirischer Studien mit den Befunden F. Osers |147|und P. Gmünders, denen zufolge für viele Jugendliche und junge Erwachsene ein deistisches Gotteskonzept (Stufe 3) charakteristisch ist. Nach dem Konzept des Deismus jedoch teilt sich die Welt in einen göttlichen und einen weltlichen Bereich, die weitgehend autonom nebeneinander existieren. Leiden als weltliches Phänomen entzieht sich entsprechend den kausalen Wirkmöglichkeiten Gottes und muss immanent erklärt werden. Die Brisanz des Theodizeeproblems tritt zurück.[17]
Religionsdidaktische Impulse
Angesichts dieser theologischen und empirischen Befunde ist die „Frage nach dem Leid“ religionsdidaktisch nach wie vor ernst zu nehmen. Aber mit ihr verbindet sich nicht das Thema des Religionsunterrichts.
