prominente en ambas narrativas, aparece también en la historia de Juan el Bautista. Este tema se sacralizó por el hecho de que el pueblo judío debía su propia existencia a un milagro relacionado con esta misma aflicción, y si Mateo sólo hubiera querido una palanca apologética, ése era el tema que debía haber elegido.
Por último, mientras que Isaías 7:14 y ss. contiene bastantes problemas como para volver loco a cualquier exegeta, probablemente la referencia a un nacimiento milagroso es la única certidumbre del pasaje. El nacimiento iba a ser una señal (vv. 11, 14). Es difícil entender cómo el parto de una «mujer joven» (RSV) podría conseguir ese objetivo. Una señal requería alguna circunstancia inusual; y, ¿qué más inusual que el niño naciera de alguien que era una ‘almâ/parthenos según el sentido natural de estos términos?
El relato que hace Lucas del nacimiento de Cristo no es significativamente distinto del de Mateo. Incluso conserva su mismo regusto hebreo.
Se presta más atención a la respuesta y a la actitud de María, y hallamos un énfasis más firme sobre la gloria de su Hijo: es el Hijo del Altísimo y el Hijo de David (Lc. 1:32); el gobernador de un reino eterno (1:33), y el Hijo de Dios (1:35). Pero la esencia del mensaje sigue siendo la misma: cuando quedó embarazada, María no era la esposa de José, sólo su prometida y, además, era virgen (1:27). Su embarazo fue un acto de la gracia divina, explicable no en términos de inseminación humana (ni de un acto mítico de engendramiento divino), sino del poder creativo del Espíritu Santo.
Durante siglos, los cristianos aceptaron esta doctrina sin cuestionarla. Figuraba en lugar destacado en los primeros credos, y en el estándar doctrinal de las iglesias griega, romana y protestante. Sin embargo, en 1892, un pastor alemán llamado Schrempf se negó a usar el Credo Apostólico en el bautismo porque afirmaba este artículo, y durante el siglo XX incluso los teólogos relativamente conservadores lo han rechazado tachándolo de legendario. Por ejemplo, Hans Küng escribe: «Hoy día se admite, incluso entre los exegetas católicos, que tales historias son una colección de narrativas en gran medida inciertas, mutuamente contradictorias, intensamente legendarias y, en última instancia, con una motivación teológica».10 Emil Brunner considera que el nacimiento virginal es un intento de convertir un milagro de salvación en un problema metafísico: «la pregunta existencial “¿qué sucedió?” se convierte en la inquisitiva “¿cómo sucedió?”. Desde buen principio, la pregunta de cómo es posible que Dios se haga hombre está equivocada».11 Wolfhart Pannenberg la considera una leyenda que surgió en los círculos de la comunidad judía helenista, y que, en lo tocante a su contenido, «plantea una contradicción irreconciliable con la cristología de la encarnación del Hijo de Dios preexistente, que hallamos en Pablo y en Juan».12 Edward Schillebeeckx parece compartir el paradigma básico de Brunner: «Lo que tenemos aquí es una reflexión teológica, no una aportación de datos nuevos e informativos, como han demostrado bien a las claras los propios textos neotestamentarios».13 Más cerca de casa, William Barclay considera que la evidencia no es concluyente, y declara: «El problema supremo del nacimiento virginal es que diferencia de una forma bastante innegable a Jesús de los hombres; representa una encarnación incompleta».14 John Robinson es predeciblemente decisivo, y arguye que la doctrina del nacimiento virginal y la doctrina de la preexistencia son formas alternativas y mutuamente excluyentes de hablar sobre Cristo. No podemos hablar de ambas, ni tampoco entenderlas literal o descriptivamente; y ambas son tan confusas que hoy día resultan inútiles.15
Estas negativas se encuentran respaldadas por diversas líneas de razonamiento.
Dificultades en las narrativas del nacimiento
Primero, hay objeciones a las narrativas en sí mismas. Las más importantes se centran en el relato de Lucas. Por ejemplo, se afirma que su historia contiene dos conceptos distintos de la filiación divina. Según el versículo 32, esa filiación está vinculada al reinado mesiánico: Él es el Hijo y también el Mesías. Sin embargo, según el versículo 35, la condición de Hijo está vinculada con la concepción milagrosa. Es el Hijo porque nació gracias al poder del Altísimo.
Resulta difícil detectar incoherencias entre ambas visiones. Sin duda, la filiación davídica no es incompatible con la filiación divina, como no lo es con el hecho de que sea el Señor de David. Defender la idea de que los versículos 32 y siguiente, y 34 y siguientes representan dos fuentes diferentes es un recurso desesperado. Es razonable asumir que cualquier discrepancia hubiera sido tan evidente para Lucas como lo es para los estudiosos modernos; y ciertamente resulta difícil de creer que se hubieran tardado más de 2.000 años es descubrir algo tan evidente.
El problema que plantea el propio versículo 34 es más grave: «¿Cómo será esto, si soy virgen?», preguntó María al ángel. Estaba prometida a José: ¿por qué le habría resultado tan inusual estar embarazada? Afirmar que sus palabras indican un voto previo de virginidad perpetua supone introducir una idea totalmente ajena al contexto (y a todo el Nuevo Testamento). En cualquier caso, si había hecho ese voto, ¿por qué se comprometió? Por otro lado, decir que María sabía que el ángel se refería a una concepción inmediata también resulta precario. Las palabras del versículo 31 no contienen una especificación cronológica. En ellas no hay nada que permitiera a María descartar la idea de quedarse embarazada después de su boda (un hecho aún futuro).
Entonces, ¿cuál es el motivo de su pregunta y de la sorpresa que ésta evidencia? No hace falta asumir que no es más que un recurso literario de Lucas, que crea así la oportunidad de introducir la profecía del ángel.16 La explicación más sencilla es que en aquel momento María no pensaba con claridad. Después de todo, no era un tema del que ella hablase habitualmente; el ser que hablaba con ella era un ángel y la noticia que le había dado era impresionante. De hecho, a lo largo de la Escritura, parece que fueron pocas las personas que pudieran pensar (o hablar) con claridad cuando les visitaron ángeles. En Lucas 1:12, se dice que Zacarías se mostró turbado. Juan (Ap. 22:9) cayó instintivamente a los pies de su visitante celestial, adorándole equivocadamente. El estado mental de María, cuando habló, se parecía seguramente al de Pedro en el monte de la Transfiguración, cuando balbució: «hagamos tres enramadas, una para ti, otra para Moisés, y otra para Elías; no sabiendo lo que decía» (Lc. 9:33). María no había estado escuchando con atención; no ha dotado de cohesión lógica a las diversas partes de la información; y lo único que se grabó en su mente es que era extraño estar hablando de hijos cuando ni siquiera estaba casada.
El silencio del resto del Nuevo Testamento
La segunda línea de objeciones es más formidable: que aparte de las narrativas del nacimiento de Mateo y de Lucas, el resto del Nuevo Testamento guarda silencio sobre el nacimiento virginal y no demuestra ningún interés por éste.
Pocos eruditos negarían los hechos sobre los que se sustenta esta objeción. Hay, como mucho, tres pasajes neotestamentarios en los que incluso los defensores más acérrimos del nacimiento virginal encontrarán alusiones al mismo.
El primero de ellos es Juan 1:13. El texto que suele aceptarse de este versículo dice «[hijos] que no nacieron de sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del hombre, sino de Dios». Sin embargo, algunos manuscritos latinos antiguos ofrecían una lectura distinta, aplicando las palabras a Cristo y, más concretamente, a su nacimiento: «quien no nació de sangre [...] sino de Dios». Esta es la versión que apoyaba Tertuliano y aparece en algunas de las citas patrísticas del pasaje. Sin embargo, a pesar de todo, la evidencia manuscrita resulta tremendamente insuficiente, e incluso un defensor a ultranza del nacimiento virginal —como es J. G. Machen— concluye: «No nos sentimos inclinados a subrayar demasiado Juan 1:13 como testimonio del nacimiento virginal de Cristo».17
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