desplazan, seducen y alteran las palabras. No deja de ser significativo que la sospecha frente al fenómeno místico abarque los fenómenos extraordinarios que se vinculan con un cuerpo y con un modus loquendi, una forma de hablar sospechosamente corpórea, que no cabe en la ortodoxia proposicional de ningún dogma y que la institución no logra contener. La principal característica de estos textos es que no descansan en un sistema de auctoritas, sino que se definen, autorizan e identifican de otra manera. La cuestión que subyace a los textos no es el establecimiento de una verdad teológica o proposicional, sino si el místico está en el lugar donde la alteridad se manifiesta y qué es esa alteridad que se manifiesta. Es desde aquí que hay que entender su énfasis en la experiencia. Un léxico corporal emerge poco a poco. De todos esos fenómenos psicológicos o físicos el místico hace el medio de deletrear su experiencia: “La línea de los signos psicosomáticos es la frontera gracias a la cual la experiencia se articula con el reconocimiento social y ofrece legibilidad a las miradas descreídas” (Certeau, ٢٠٠٧: 352). Estos tres motivos: la “invención” de la tradición mística, su psicologización y la emergencia de los fenómenos psicosomáticos, son indicadores de cómo la mística moderna repite, a partir de la diferencia, la tradición cristiana.
Como señalé con anterioridad, lo relevante de estos tres motivos radica, además, en su relación con la forma en que se ha investigado “la mística”. Contemplarlo nos permite, una vez más, cuestionar nuestros supuestos de investigación. En primer lugar, el gesto de los místicos de “inventar” una tradición mística se extiende en tiempo y espacio y a menudo es replicado por los investigadores:
En tres siglos se ha formado un “tesoro” que constituye una tradición mística y que obedece cada vez menos a los criterios de pertenencia eclesial. Algunos testimonios católicos, protestantes, hindúes, antiguos y finalmente no religiosos se encuentran reunidos bajo el mismo sustantivo en singular: la mística. La identidad de ésta, una vez planteada, creó pertinencias, impuso una reclasificación de la historia y permitió el establecimiento de los hechos y los textos que en adelante sirven de base a todo un estudio sobre los místicos [Certeau, 2007: 351].
Al hablar de “la mística” habría que hacerlo entonces en formas que “se pregunten cómo aparentemente imperioso y generalizado código podría desplegarse o pensarse para que tengamos al menos un atisbo de su propia finitud, un atisbo de lo que podría constituir su exterioridad” (Chakrabarty, 2000: 93). Una forma de hacerlo sería considerar que tanto la reflexión del investigador como la misma experiencia mística están hoy determinadas por el trabajo que recopiló tantas informaciones y referencias en un lugar circunscrito en función de una coyuntura sociocultural.
En segundo lugar, los fenómenos psicosomáticos de la mística, con los que se busca en la modernidad ofrecer una legibilidad a las miradas descreídas, fueron sometidos a escrutinio por la mirada científica y los investigadores heredamos, en el mejor de los casos implícitamente, esa mirada. En el siglo xix el ejemplo de la mirada dirigida por el alienista sobre un conjunto de casos y hechos “místicos” es la del doctor Jean-Martin Charcot (1825-1893) que los diagnosticaba como casos de histeria. Así, en La foi qui guerit (1897), argumenta que Francisco de Asís y Teresa de Ávila son “histéricos innegables” con la capacidad de curar la histeria de otros. Charcot estaba absolutamente fascinado y perplejo por estas habilidades curativas. En otro texto, escrito junto con Paul Richer, Les demoniaques dans l’art (1887), Charcot y Richer diagnostican, retroactivamente, la posesión demoniaca como histeria. La asociación del misticismo con la histeria, particularmente el visionario y el de formas más somáticas (y más relacionadas con mujeres), se utilizó a principios del siglo xx (y más allá) para excluir la alteridad de una experiencia.3 La histérica, para Freud, es aquella que sufre síntomas corporales que no conoce y que el analista debe identificar. Lo que nos vuelve a llevar al problema del investigador capaz de develar la verdad naturalizada del investigado que sin embargo se empeña en sobrenaturalizarla y atribuir su agencia a dioses o demonios. El léxico corporal de la mística de los siglos xvi y xvii se produce cuando la frontera ya no se halla entre la naturaleza y la gracia, sino entre lo ordinario y lo extraordinario. Recordemos brevemente un itinerario. Naturaleza y gracia eran consideradas dos órdenes distintivos de la realidad, uno natural y otro sobrenatural. El régimen de lo ordinario sin embargo sólo conoce un orden de realidad que es el que se ve interrumpido por lo extraordinario. Lo ordinario se transforma en lo normal —en una genealogía que han rastreado cuidadosamente tanto Canguilhem como Foucault— en el periodo en que surgen la estadística y las políticas públicas de regularización de la población. Ahora bien, lo normal precisa de lo anormal frente a lo cual erigirse como tal. Lo anormal se disciplina y deviene así, lo patológico:4 “Ligada con su lenguaje corporal, la mística bordea o atraviesa la enfermedad, y tanto más cuanto en el siglo xix el carácter ‘extraordinario’ de la percepción se traduce, cada vez más por la ‘anormalidad’ de los fenómenos psicosomáticos” (Certeau, 2007: 353). La mística entra en el hospital psiquiátrico o en el museo etnográfico de lo maravilloso de esos otros (exóticos, ignorantes o supersticiosos) que no son como nosotros. El investigador opera en esta genealogía que no hace sino repetir, a través de la diferencia naturaleza/gracia, ordinario/extraordinario, normal/anormal, la cuestión espinosa de la alteridad. Lo que importa finalmente no es entonces “la evolución histórica” sino su vacilante e incesante reelaboración.
1Véase, sólo como ejemplo ilustrativo, Caroline Walker Bynum (1986: 399-439). Bynum confronta la lectura que Leo Steinberg hace de la sexualidad y la genitalidad de Cristo en el Renacimiento. Véase Leo Steinberg (1997), quien sostiene que la costumbre en las pinturas renacentistas de retratar los genitales del Niño Jesús tiene un serio propósito teológico que la modernidad ha consignado al olvido. Volveremos a la obra de Bynum posteriormente.
2La obra de referencia en este sentido es Henri de Lubac (2010).
3 Sobre la asociación entre la histeria y el misticismo femenino, véase Christina Mazzoni (1996). También Georges Didi-Huberman (2007).
4Puede consultarse Georges Canguilhem (1978), Michel Foucault (2006, 2001 y 2003). Para una lectura cuidadosa y ponderada de la relación Canguilhem-Foucault en relación con la norma y la normalización que problematiza y matiza la lectura de una hipótesis sólo constrictiva del segundo, véase Luca Paltrinieri (2012).
EL EQUÍVOCO
Nuestro enemigo está siempre con nosotros.
Orígenes, In Lucam Homilia
Las reflexiones sistemáticas modernas sobre los modos de definir la verdad y la legitimación de medios particulares para alcanzarla comienzan a mediados del siglo xvi con las polémicas que rodean los juicios por brujería.1 Los juicios de brujas, durante mucho tiempo competencia de los historiadores sociales, pueden parecer al principio alejados de la investigación filosófica de los siglos xvi y xvii que asociamos con el nombre de la “nueva epistemología”. Sin embargo, la distancia se pone en entredicho si contemplamos en la obsesión por la demonología una cuestión de intenso interés para la teoría política, médica y para la teología (tanto católica como protestante), en la que se dirimen asuntos de relevancia filosófica. Stuart Clark (2007 y 2011) advierte así que calibrar el poder de la ilusión ejercida por los demonios significa para muchos autores cuestionar la validez de la percepción humana. A lo largo del siglo xvi la vista es considerada el más noble de los sentidos, pero también el más vulnerable al error inducido por demonios. Cuando Descartes, en sus Meditationes de prima philosophia (1641), sienta las bases de la nueva epistemología, a pesar de las posibles distorsiones provocadas por una imaginación melancólica, o un demonio maligno, está evocando un problema que surge en la literatura demonológica: ¿cómo se puede
