de alterar y perturbar. Según la psicología escolástica, el intelecto humano comprende tres funciones distintas y cada una se localiza en una parte diferente del cerebro: la imaginación, en el ventrículo frontal; la razón, en el cerebro medio, y la memoria, en el ventrículo posterior de la cabeza (Klibansky et al., 1991: 88; Maggi, 2001: 138-139). La memoria es un almacén físico de segmentos o memorias visuales cuyos fragmentos el demonio puede desplazar a la parte central del cerebro/mente, de modo que el sujeto no pueda distinguir entre las imágenes externas y las internas, síntoma inequívoco de la melancolía. La melancolía, cuando la bilis o el humor negro controla el cerebro y asedia la mente, produce que los pensamientos, las palabras y las acciones se vean distorsionados.7 Algunos melancólicos —leemos así en De praestigiis Daemonum (1568)—
piensan que son animales, e imitan sus sonidos y movimientos corporales. Otros suponen que son vasijas de arcilla húmeda y quebradiza y gritan cuando ven a alguien aproximarse hacia ellos porque temen desbaratarse. Algunos tienen miedo a la muerte y no obstante la eligen y cometen suicidio. Muchos piensan que son culpables de un crimen y tiemblan y sudan cuando alguien se acerca porque temen ser apresados y enviados al tribunal para ser juzgados [Weyer, 1991:183].
El diablo asimismo puede actuar sobre aquellos naturalmente dispuestos a la melancolía.8 Husserl advierte en la quinta de las Meditaciones cartesianas que hay una distinción entre “Leib” y “Körper” por la que mi cuerpo parece tener una doble naturaleza; por una parte, es un objeto más en el mundo, un cuerpo físico, biólogico, entre otros, pero, por otra, no es experimentado por mí como cualquier cuerpo. Leib es el cuerpo-vivido, el cuerpo sentido como propio (Husserl, 1996: 157). Habitualmente vivimos nuestro cuerpo como Leib y como Körper. El melancólico, sin embargo, percibe su cuerpo sólo como Körper, un recipiente precario e impuesto, de una materialidad ciega y ajena, desbordado de imágenes que lo asedian y lo atormentan y que amenazan con diluir cualquier sentido del yo. En Malinconia (1992), el psiquiatra italiano Eugenio Borgna analiza lo que él mismo llama “la experiencia demoniaca en psicopatología” y se detiene en una serie de casos basados en la presencia diabólica que los pacientes melancólicos alegan tener en su cuerpo. Los pacientes de Borgna —contemporáneos nuestros— sienten que su cuerpo “está sometido a una metamorfosis demoniaca y a una destrucción irreversible”. Ángela, una paciente de 30 años, señala: “Me he convertido en una no entidad caótica, una nada que se difunde por todas partes [...] me pasé del lado del diablo y me he convertido en un diablo. No tengo mi cuerpo […] el diablo come dentro de mí y se burla de sus intentos de curarme. He perdido por completo el contacto con la realidad. Carezco de significado” (Borgna, 1992: 127).
La melancolía, se advierte en De praestigiis Daemonum, es conocida como el baño del diablo (diaboli balneum). Y el diablo realmente se deleita sumergiéndose en este humor y mezclándose en sus vapores (Weyer, 1991: 188, 315, 346).9 El melancólico siente que su cuerpo se diluye o se destruye, mientras se ve desbordado por imágenes que lo asedian y lo angustian y que no puede controlar. Los vapores melancólicos son un vehículo que le permite a los demonios circular por el cuerpo y en algunos casos ingresar al cerebro. El diablo tiene la capacidad de formar apariciones al moldear los vapores de la melancolía y encerrarse en éstos, creando así un ballet de figuras etéreas dentro de los ventrículos. Y éste es el segundo aspecto digno de mención. No sólo el diablo puede hacer aparecer por verdad lo que no lo es, sino que la melancolía natural —en tanto que trastorna radicalmente la imagen de la realidad y de uno mismo— puede devenir instrumento del gran simulador y transformarse así en instrumento diabólico.
En De incantantionibus ensalmis (1620) se interpreta la representación interna del phantasma aristotélico (las imágenes convocadas por el lenguaje verbal puesto que, como se señala en el libro III De anima, no podemos pensar sin imágenes) y se advierte así que la melancolía no es sino el desbordamiento, la sobreproducción en el sujeto de imágenes internas que no puede distinguir de las externas. El diablo infesta los dos mundos separados por el límite de la piel, el “mundo interno” y el mundo externo, y mina el curso natural de los procesos cognitivos, por lo que si bien todos los poseídos por el demonio son melancólicos no todos los melancólicos son poseídos por el demonio. Es decir, es extremadamente difícil determinar si un melancólico está naturalmente enfermo o su afección es demoniaca.
Armando Maggi narra el caso de la visionaria florentina Maria Maddalena de Pazzi (1566-1607)10 y de su combate durante cinco años con los demonios de la melancolía. El lenguaje del demonio es un cúmulo de impresiones mentales vinculadas a la memoria que asedian a Pazzi mientras ella permanece paralizada al respecto. Abrumada por el peso de la memoria a raíz de la muerte de su hermano, a quien no había podido atraer a una vida ejemplar, Pazzi, en sus visiones sobre el purgatorio, sale de la melancolía al asumir y reinterpretar gradualmente su pasado, a partir de las llamadas o ruegos de almas que, como la de su hermano, solicitan su ayuda desde el más allá. Armando Maggi advierte que “el purgatorio es la vaga y tortuosa esencia de la memoria” que se fija y se detiene en el pasado sobre el que vuelve incesantemente bajo la forma del remordimiento y la culpa (Maggi, 2001: 160), lo que enlaza, sin duda, con el viaje místico de Dante a través de diferentes círculos evocadores hasta conseguir purgar su espíritu y alcanzar la liberación definitiva. En la Divina comedia, una vez atravesado el purgatorio, el poeta es conducido por Matelda hasta el borde del río Leteo, cuyas aguas borran el recuerdo del pasado culpable. Pero antes de introducirse en él hasta el cuello, e incluso tragar agua, Dante comprende que alcanzar el olvido purificador no es tarea fácil, sino que requiere una larga iniciación; que el olvido de uno mismo pasa por la experiencia del vacío y la escucha vigilante de las necesidades ajenas, incluso las demoniacas (Tausiet, 2004: 20).
El del sacerdote Jean Joseph Surin (1600-1665)11 es otro caso que conviene destacar. Permanece encerrado en la enfermería del Colegio Jesuita de Burdeos durante casi 20 años. Exorcista en la famosa posesión de Loudun, Surin asevera estar poseído por los demonios al lograr la liberación de la priora del convento, la madre Juana de los Ángeles (1602-1665).12 En el archivo documental, de Burdeos, París y Roma, en el que se examina su caso, se señalan sus dificultades físicas y psíquicas que le hacen ser contemplado como “loco”: incapacidad o dificultad para andar y moverse, periodos de afasia, imposibilidad para escribir, furores repentinos, extravíos nocturnos y un profundo abatimiento que culmina en un intento de suicidio jalonan su expediente. En el centro de estos males está su convicción de haber sido condenado al infierno y rechazado eternamente por Dios.13 Parcialmente recuperado, narrará su experiencia en la Science Expérimentale des choses de l’au-delà (1663).
Hay que advertir que en su obra Surin no se defiende de la acusación de estar loco. No escribe, advierte refiriéndose a sí mismo en tercera persona: “Para defenderse de una culpa […] que es la de ser estimado loco, porque ha caído en ese inconveniente realmente por las cosas que chocan al sentido común y no se puede decir lo contrario”. Es más “no tiene miedo de ese título de loco. Esa bella flor sobre su sombrero que nadie querría tener”. El ser considerado “insensato” o “demente” lo asemeja a Cristo que ante el mundo fue “ridiculizado como un rey de farsa” (Surin, 1990: 179-180). Pues bien, para Surin su posesión involucra dos sufrimientos. La enfermedad de la melancolía y con ella el extravío de la imaginación y la debilidad de la cabeza y de los sentidos, y la enfermedad del alma que concierne a su certeza de haber sido condenado por Dios. Estos dos sufrimientos se mezclan en una locura bifronte: una psíquica y otra espiritual. Los espectadores de su entorno quieren reducirla a uno u otro vector. Ya sea al creerla —como hace la mayoría— producto de los tormentos melancólicos y de la rumia de un temperamento frágil y exaltado, ya sea —como hacen los menos— al creerla producto de una desolación propiciada por los demonios en una prueba permitida por Dios: “La mayoría de los hombres, incluso los más sabios, tendían a decir que era un humor melancólico o una ilusión de devoción o fantasía” (Surin, 1990: 220-221).14 La Science Expérimentale consistirá en distinguir una de otra y en aislar, en una locura melancólica que Surin no niega, algo que, sin embargo, según él, no compete a la medicina sino a la mística.
Hay que señalar que al seguir la lectura aristotélica de Francisco Suárez en Metaphysicarum disputationum, obras como De
