de Descartes en ese Dios que garantiza la relación fidedigna entre ambas esferas. No debe extrañarnos, por tanto, que entre en crisis precisamente en esa época la noción del libro de la naturaleza. En el libro los sujetos podían leer el mundo, exterior a ellos, y también garantizado por realidades, signos, sembrados por una entidad trascendente. Casi podríamos decir, por tanto, que los siglos XVI y XVII cierran el libro de la naturaleza escrito por una mano divina y, además de sustituirlo por la escritura humana, desarrollan la obsesión por el espejo de la mente. El cambio de paradigma parece alejar al ser humano de la exterioridad, y de cualquier supuesto orden que la trascienda.
El modelo representacional moderno nace viciado. Encontramos diversas señales al respecto en los grandes escritores de finales del siglo XVI y principios del XVII, obsesionados por la idea del engaño y el desengaño. Rorty (1979: 42 y ss.) se centra en una obra de Shakespeare, Measure for Measure, para señalar que el dramaturgo isabelino atacaba desde casi su inicio la concepción representacional de la verdad, la capacidad del sujeto para representar con un mínimo de fidelidad el mundo exterior. El texto, previo a la teorización de Descartes, nos proporciona una idea impagable de sus limitaciones. «Glassy essence» se titula, de hecho, la primera parte del volumen de Rorty, en homenaje a estos versos de la comedia de Shakespeare:
…But man, proud man,
Dressed in a little brief authority,
Most ignorant of what he’s most assured-
His glassy essence- like an angry ape,
Plays such fantastic tricks before high Heaven
As make the angels weep –who, with our spleens,
Would all laugh themselves mortal
(Measure for Measure, II, ii, vv. 117-123)
Isabela presenta al hombre, en esta pieza compuesta en 1603 o 1604, como un ignorante simio furioso (angry ape) que se enorgullece de su esencia de vidrio (glassy essence). Esta esencia de vidrio es, aclara Rorty, la mente del hombre tal y como la entiende Francis Bacon, que es muy diferente de la naturaleza de un cristal claro y uniforme en el que se reflejan los rayos de las cosas según su verdadera incidencia. Se trata más bien de un espejo encantado lleno de superstición e impostura.10 Esta idea, recogida en un volumen de 1605 (año especialmente significativo para los hispanistas), expresa una división dentro de nosotros mismos que se dejó sentir mucho antes de que Descartes formulara la parcelación dualista entre res cogitans y res extensa.
También en Cervantes la mente es una esencia vidriosa que devuelve una imagen deformada y deformante. Son los riesgos del relativismo epistemológico introducido por la concepción representacional. Don Quijote es un magnífico ejemplo, por lo extremo, de los devaneos de la mente humana a la hora de traducir lo que sucede en la res extensa, y los perversos encantadores que trastornan su visión del mundo bien podrían representar, avant la lettre, al cartesiano malin génie. Américo Castro, en El pensamiento de Cervantes (1925), explicaba el cambio renacentista en la concepción de la verdad: «como es sabido, lo central del pensamiento renacentista consiste en variar la relación en que, según la Edad Media, se hallaban el sujeto y el objeto; para esta, la mente era una especie de tabla en la cual quedaban impresas las huellas de la realidad; esta y el sujeto se correspondían exactamente» (cito por la edición de 1972: 86). Este cambio de concepción había sido explicado en realidad por Juan Luis Vives en 1531, en De disciplinis libri XX: «cuando decimos que una cosa es o no es, que es de esta o de la otra manera, que tiene tales o cuales propiedades, juzgamos según la sentencia de nuestro ánimo, no según las cosas mismas, porque no es para nosotros la realidad la medida de sí misma, sino nuestro entendimiento» (cit. por Castro, 1972: 86-87).
Castro trae a colación diversos ejemplos, desde el Bembo hasta Erasmo, para confirmar la interiorización de la verdad y el progresivo problema para fijarla. Buena muestra de esta operación de relativismo epistemológico la ofrece Sancho Panza en su encuentro con Tomé Cecial en la segunda parte del Quijote. Quijotizado (asumiendo la teoría de Madariaga, 1972) por la conjetura del encantamiento permanente que él mismo contribuyó a crear y que «no le dejaba dar crédito a la verdad que los ojos estaban mirando» (Don Quijote, II, XV, 746), Sancho no puede ver en la figura del escudero del Caballero de los Espejos, pese a reconocerlo, a su vecino Tomé.11
Los anhelos de purificación
Estos dos cambios, o su consolidación definitiva, nos ayudan a comprender la agudización de la melancolía, entendida como distancia o exilio de un orden estable, sea o no trascendente. Es igualmente importante la propuesta de Descartes para combatir el relativismo epistemológico, porque una concepción individualista y subjetiva de la verdad podía traducirse en un parejo perspectivismo moral. La vía neoestoica era el camino. Neoestoica porque partirá ahora del interior del sujeto. Como explica Taylor,
for the stoics the hegemony of reason was that of a certain vision of the world, because for them the move from the slavery to the passions to the rational self-possession was accounted for entirely in terms of the acquisition of insight into the order of things. The passions are construed as wrong opinions. To be moved by fear and lust is to be enthralled by false views about what is really worth fleeing or possessing (1989: 148).
Es decir, para autores como el estoico Epícteto, y para el mundo heleno en general, incluidos Platón y Aristóteles, la hegemonía de la razón consistía en tener acceso a un orden exterior al sujeto, garante último de la moral. En Platón es el orden cósmico; en Aristóteles, el ordenamiento correcto de los fines que perseguimos, determinado por la phronesis. Las posturas no son coincidentes, pero ambas implican un modelo exterior al que acogerse: el logos óntico al que se refiere Taylor.
Descartes coincide con los antiguos en la necesidad de autocontrolarse, lo que no implica anular las pasiones, sino dominarlas y canalizarlas; esa es la única vía para ver claro en el espejo de la mente, para evitar que se transforme en un cristal encantado que no nos permita leer apropiadamente la res extensa reflejada en él.12 Las sensaciones, las emociones y las pasiones son el punto de unión entre el cuerpo y la mente; es necesario dominarlas o hacer al menos un uso instrumental de ellas:
the new definition of the mastery of reason brings about an internalization of moral sources. When the hegemony of reason comes to be understood as rational control, the power to objectify the body, world, and passions, that is, to assume a thoroughly instrumental stance towards them, then the sources of moral strength can no longer be seen as outside us in a traditional mode –certainly not in the way that they were for Plato, and I believe also for the Stoics, where they reside in a world of order which embodies a Good we cannot but love and admire. Of course, Augustine’s theism remains, which finds our most important source in God. And this was vitally important for Descartes (Taylor, 1989: 151).
La fortaleza moral del sujeto, el control y el uso de sus pasiones, debe brotar del interior, del sentido de mesura que tenga el propio agente racional. Autocontrol, dignidad, autoestima: ética del control sobre las pasiones. La fortaleza, la resolución o la generosidad, virtudes del aristócrataguerrero, se vuelcan ahora al teatro de la vida interior: «This ideal is no longer powered by a vision of order, but is rather powered by a sense of the dignity of the thinking being, generosity is the appropriate emotion. And it is not only appropriate, but essential; it is the motor of virtue» (Taylor, 1989: 154).
La depuración de las pasiones a la que apuntaba Descartes también era en realidad una constante filosófica. En L’Herméneutique du sujet (2001), Foucault localizó esta idea en
