Agustín) y metódica (Descartes). La finalidad es en cualquiera de los tres casos la elevación del sujeto en busca de la verdad y el bien, aunque el proceso varíe con el tiempo. Y para ello se revelaría esencial el control o el uso correcto de las pasiones.
Desde el inicio de su estudio, Foucault se basa en dos premisas socráticas: «conócete a ti mismo» (gnōthi seauton) y «cuida de ti mismo» (epimelia heautou). Foucault analiza el Alcibíades, donde Sócrates trata de explicarle al joven ateniense que, dado que, por posición social, terminará siendo dirigente de la ciudad, esto es, dado que acabará organizando la vida de la polis, primero debe aprender a regularse a sí mismo, a controlarse, a mantenerse ajeno y digno ante el asalto las tentaciones y las pasiones. La actividad edificante sobre uno mismo precede a la capacidad de organizar y gobernar la sociedad. El acceso a la verdad a nivel individual, y posteriormente el buen gobierno, es un proceso gnoseológico que depende del control de nuestras impresiones, pasiones y pulsiones. Todas ellas, en el discurso socrático-platónico, nos privan del acceso a la verdad (en el Fedro, la figura del auriga trataba de controlar los caballos, el blanco y el negro, el obediente y el desobediente, esto es sus instintos y pasiones altas y bajas, respectivamente, para poder acceder a la visión del bien).
Agamben (2014) retoma el análisis de Foucault y presta mucha atención a la palabra griega chresthai, que se puede traducir como «uso», y señala que en el Alcibíades Platón quiere distinguir entre quien usa y aquello que usa: el hombre usa su cuerpo, luego no coincide con él. Quien usa el cuerpo es el alma. Foucault había analizado la esfera semántica del verbo chresthai para averiguar qué es ese sí mismo objeto de cuidado de sí. Para Agamben, Sócrates, en la expresión cuidar de sí mismo, no pretende designar una relación instrumental del alma con el resto del mundo y con el cuerpo, sino, sobre todo, la posición en cierto modo singular, trascendente, del sujeto con respecto a aquello que lo circunda, a los objetos que tiene a su disposición, pero también a los otros con los que está en relación, a su propio cuerpo y, por último, a sí mismo (Foucault, 2001: 56). Se trata, concluye Agamben (2014), de identificar más un alma-sujeto, que no un alma-sustancia. El alma como sujeto de acciones, comportamientos, relaciones.
Este marco de pensamiento fue heredado y adaptado por las morales posteriores: el estoicismo, el cinismo, el epicureísmo o el cristianismo, y se convertiría en una constante filosófica. El control del cuerpo como premisa para acceder al bien y la verdad. Foucault llama a este proceso «espiritualidad», ligado al alma-sujeto:
On appellera alors «spiritualité» l’ensemble de ces recherches, les pratiques et expériences que peuvent être les purifications, les ascèses, les renoncements, les conversions du regard, les modifications d’existence, etc., qui constituent, non pas pour la connaissance, mais pour le sujet, pour l’être même du sujet, le prix à payer pour avoir accès à la vérité (2001: 16-17).
El sujeto, el ser humano, al fin y al cabo, no tiene derecho a alcanzar la verdad por un simple ejercicio cognitivo; debe cambiar, debe devenir otro que sí mismo:
Car tel qu’il est, il n’est pas capable de vérité. Je crois que c’est là la formule la plus simple, mais la plus fondamentale, par laquelle on peut définir la spiritualité. Ce qui entraîne pour conséquence ceci: que, de ce point de vue, on ne peut pas avoir de vérité sans une conversion ou sans une transformation du sujet» (2001: 16).
La transformación toma dos vías que pueden permitir acceder a la verdad o ser iluminado por ella: ascesis (askēsis) y amor (erōs), respectivamente. Los cursos de Foucault se centran en la filosofía platónica, neoplatónica y estoica, así que es difícil averiguar a qué se refería exactamente cuando habló de un cambio radical en la fase metódica, cartesiana, en la que el propio sujeto de conocimiento devenía, según él, el principal problema en el proceso de búsqueda de la verdad.13 La fórmula más convincente está en los cursos: con Descartes, la espiritualidad o purificación en busca de la verdad se equipara con el principio gnoseológico. Es decir, el principio gnoseológico se funde con la espiritualidad a partir de Descartes. La búsqueda y el control serán interiores y no garantizarán ya el acceso a un orden estable.
Este esfuerzo purificador, agudizado en la modernidad, será relevante para el desarrollo del intelectual. El filósofo ilustrado, como señalé al principio de este capítulo, avanza guiado por la luz de la razón laica, aunque sin rumbo fijo, en una búsqueda de orden especialmente compleja, tal vez porque carece, como el deseo del melancólico, de un destino fijo, por serle desconocido el origen. Avanza, además, depurado de las pasiones que todavía acechan al resto. Conocimiento y autocontrol como constante ineludible. La evolución de la estética moderna, posterior a la filosofía cartesiana, podría derivar de esta obsesión por controlar el cuerpo, por «cuidarlo» («le souci de soi», dirá Foucault), en el intento del sujeto por elevarse a la trascendencia, a la moral, al reino espiritual en el que reina el desinterés.
Aisthetikós, derivado de aisthánesthai, remite etimológicamente a la experiencia sensorial de la percepción. En 1750 Baumgarten la entiende todavía según esta acepción: la define como scientia cognitionis sensitivae, pero añade que es una scientia inferioris precisamente por estar relacionada con los sentidos. Sus órganos: ojos, piel, oído, nariz y boca, constituyen el límite entre el interior y el exterior. Se trata de un límite prelógico y prelingüístico, y por lo tanto previo al sentido y a la representación mental de las realidades con las que contacta.14 La función de esa «ciencia inferior» es filtrar el flujo de la realidad captado por los sentidos. La estética moderna, o sus órganos, empieza a dibujarse como una prótesis gracias a la cual la razón puede lidiar con el flujo heraclíteo de nuestra experiencia diaria (según la feliz expresión que Eagleton toma de Husserl: «heraclitean flux which is our daily experience» [1990: 18]).
Conocimiento y control vuelven a aparecer ligados. La concepción estética moderna es resultado lógico del tipo de sujeto que la experimenta, la concibe y la teoriza. La relación con la espiritualidad, tal y como la definía genealógicamente Foucault, es evidente. Además, si esta incluía la idea de devenir otro, no debe extrañarnos que este proceso de interiorización estética conduzca a la autogénesis (véase Buck-Morss, 1992), es decir, a la creación por parte del sujeto de un nuevo sujeto capaz de controlar su cuerpo, lo que sucede a su alrededor e incluso de dotarse a sí mismo, y, de nuevo, a lo que sucede a su alrededor, de una finalidad: Homo telos. Básicamente la premisa platónica en el Alcibíades. El control completo de las pasiones, las emociones y las sensaciones lo convierte, además, en un ser autocontenido que establece una relación unidireccional con la realidad: él puede actuar sobre ella, como sujeto activo, pero no sucede lo mismo a la inversa, porque el sujeto activo devendría pasivo. Para lograr su objetivo, debe eliminar toda reacción no controlada de su cuerpo: la filosofía absorbe la estética y la mente absorbe los sentidos, en una evolución que ya asomaba en Descartes. Los sentidos y las sensaciones, explica Eagleton (1990), sufrieron, por lo tanto, un continuo proceso de civilización y los seres humanos terminaron creando una segunda naturaleza, controlada y refinada, que desplazó a la original, inmediata. Es el sujeto, en definitiva, que critican Adorno y Horkheimer, siguiendo a Nietzsche y desde presupuestos marxistas, en la Dialéctica de la Ilustración. Adorno lo reconocía ya en Odiseo, en el que veía a un prototipo (Urbild) del sujeto burgués, y entendía, por tanto, que la Odisea podía ser leída como una «prehistoria de la subjetividad» moderna.15 Buck-Morss (1992) apunta que la ilusión extrema de control la desarrollan hombres castrados, real o simbólicamente, ya que los genitales son el mayor índice de irracionalidad e imprevisibilidad en su cuerpo. Hombres, por tanto, porque la historia del intelectual moderno se basa fundamentalmente en el sujeto masculino.16
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