relacionadas a las metamorfosis animales es una tesis ciertamente poco frecuentada pero bien establecida (Dumézil, 1929: 44-47). Más aun, esta antigua tradición, según Georges Dumézil, puede y debe ser colocada en paralelo con las leyendas vampíricas provenientes del folclore de la Europa central y occidental. Un camino que, ciertamente, había seguido, en la misma época, aunque con diferente metodología, uno de los más importantes estudiosos del fenómeno (Summers, 2003: 1-77 y 132-324).
Si examinamos las fuentes antiguas, en la Hécuba de Eurípides el espectro de Polidoro hace saber que Aquiles, ya muerto, apareció con su sombra coronando su tumba para retener el avance de todo el ejército heleno. El muerto Aquiles tenía entonces un reclamo para los vivos que enuncia Polidoro: “reclama a mi hermana Polixena como víctima sacrificada (prósphagma) bienvenida (phílon) para su tumba (túmboi) y como adehala sacrificial” (Eurípides, Hécuba, 40-43). En ese sentido, los vampiros antiguos establecían un lazo que, desde el mundo de los muertos, podían extender hacia la política, la guerra y las civilizaciones de los vivos.
Por esa misma razón, su agencia tenía un muy alto precio: el “difunto Aquiles (katthaneîn Achilléos)” exige “la libación de sangre para la tierra y para el muerto” (Eurípides, Hécuba, 389 y 392-393). En este contexto, el Vampiro era un eje que podía unir el inframundo con el supramundo y ambos con el mundo humano. El medio para ese pasaje, contrariamente a las visiones irenaicas sobre la religión antigua, estaba dado por el ritual de la sangre sacrificada. En ese sentido, la sangre actuaba como un viaducto que, siendo físico, era a la vez metafísico, mostrando que toda metafísica de lo sobrenatural tiene su origen en el cuerpo y sus fluidos, particularmente la sangre. La historia de la metafísica es también una hemato-somatología del Ser y no meramente una conjunción de abstracciones como la inmensa mayoría de las interpretaciones contemporáneas intentan hacer valer.
Taltibio cuenta entonces el sacrificio y las palabras ceremoniales del hijo de Aquiles durante el ritual: “acéptame estas libaciones propiciatorias (choás keleteríous) que atraen a los muertos (nekrôn). Ven, para que puedas beber la negra (mélan) y pura (akraiphnès) sangre (aîma) de la muchacha (kóres)” (Eurípides, Hécuba, 535-538). En esta escena es importante una precisión filológica, pues se utiliza el vocablo choé, una libación en la tumba de un muerto, a diferencia de la libación a los dioses que se califica de loibé o spondé. Este señalamiento cobra toda su importancia pues hace referencia a lo arcaico y primordial de los ritos antiguos antes de que estos encontraran una vía de simbolizar el sacrificio bajo ropajes analógicos que aún hoy perduran en la matriz del pensamiento occidental.
En la tragedia de Sófocles Edipo en Colono, en cierto punto, Edipo enarbola un amargo discurso sobre el ineluctable destino de los humanos a quienes el acercamiento paulatino a la muerte les consume la juventud, el vigor, la confianza y hasta la amistad entre pares, incluida la amistad política que teje las alianzas entre las ciudades. De allí que Edipo advierta a Teseo que las buenas relaciones con Tebas pueden seguir el mismo decurso general y dañarse en cuyo caso “entonces, mi frío (psychrós) cadáver (nékus) enterrado (kekrumménos) beberá (píetai) la caliente sangre (thermòn aîma) de ellos, si Zeus es aún Zeus y Febo, hijo de Zeus, sigue siendo infalible (saphés)” (Sófocles, Edipo en Colono, 620-625). El nacimiento de la política occidental se sella, precisamente, en la alianza ritual de la tierra y la sangre derramada pues, contrariamente a lo que suele enarbolarse, los muertos son los señores de la historia en el mundo antiguo.
El Scholiasta Ranarum de los fragmentos atribuidos a Aristófanes identifica a la propia diosa Hécate como una auténtica emousa (tèn émpousan) y, por tanto, todo el vampirismo antiguo de Grecia se sitúa bajo el reino de Hécate y su influencia (Aristófanes, fr. 416 = Dindorf, 1846: 504). De hecho, Filóstrato, destacado exponente de la Segunda Sofística, narra la historia de cómo el filósofo pitagórico y chamánico-taumatúrgico Apolonio de Tiana se enfrentó a una poderosa empusa (criatura también clasificada entre las lamias o mormolicias) que pretendía hacer víctima suya al bello efebo Menipo de Licia, pues este satisfacía los apetitos de la vampiresa por los “placeres sexuales (aphrodisíon) y la carne humana (sarkôn)”. Una elaborada estratagema que incluía las artes mágicas hizo que la empusa tomase la forma de una hermosa y acaudalada mujer dispuesta a desposarse con el joven.
Habiendo este aceptado tan irresistible convite, sólo Apolonio de Tiana, en el banquete nupcial, pudo poner al descubierto el maleficio e impedir la muerte de Menipo en manos de la criatura de la noche, “pues esta estaba habituada a comer (siteîsthai enómizen) cuerpos (somáton) hermosos (kalà) y jóvenes (néa) dado que la sangre (aîma) de estos era pura (akraiphnès)” (Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana, iv, 25). Ciertamente, la historia tiene paralelos con las vicisitudes narradas por Flegón de Tralles sobre Macates y Filinion en la que esta última cobra una vida póstuma por la intervención de una empusa (Giannini, 1966: 170-178).
Estas muestras cabales de la existencia, bajo otros nombres, del vampirismo antiguo nos devela su íntima correlación no sólo con la muerte, como podría creerse a primera vista, sino más bien con la vida-muerte pues la sangre oficia como sustancia ontológica de pasaje entre el mundo de los vivos y de los muertos y el sacrificio es el operador político originario de la pólis antigua. De esta manera, el mundo sobrenatural, rector último de toda la política, se alcanzaba con el rito de la sangre derramada. Para los Antiguos, no hay política sin cuerpo pues no hay entrada al mundo de los dioses y démones si no es mediante la sustancia corporal de la sangre vital.
El léxico bizantino de la Suda define a la empusa como un “fantasma demónico (phántasma daimoniôdes)” enviado por Hécate o que directamente se identifica con ella, hallándose así “emparentada con los sacrificios a los muertos (toîs katoichoménois enagízosin)” (Suda, 1834: 1227). Nuevamente tenemos aquí la misma consideración filológica precedente respecto de la terminología ritual, pues el verbo empleado enagízo corresponde al sacrificio a los muertos en lugar de su opuesto thúein que se aplica al sacrificio a los dioses.
Y, en este punto, conviene no olvidar que Hécate era, al mismo tiempo, la diosa tutelar de la elocuencia en las asambleas políticas. En una analogía estructural podría sostenerse que Hécate, diosa liminar de la oscuridad mágica, presidió el vampirismo antiguo como luego el Cristo invertido en Satanás lo haría en la teología política cristiana que informa al vampirismo medieval y moderno. Cuando en un portentoso hechizo de la Eneida, se invocan a las divinidades más tenebrosas, allí aparecen “Erebo, Caos, Hécate triforme (Erebumque Chaosque, tergeminamque Hecaten)” como las potencias invisibles más feroces (Virgilio, Eneida, iv, 510-511). Su majestad y preeminencia se verifican aún en la Modernidad temprana cuando aparece en Macbeth de William Shakespeare para advertir a sus brujas:
How did you dare
To trade and traffic with Macbeth
In riddles and affaires of death;
And I, the mistress of your charms,
The close contriver of all harms,
Was never call’d to bear my part,
Or show you the glory of our art?
(¿Cómo se han atrevido a entablar comercio con Macbeth
Sobre enigmas y cuestiones de la muerte;
Y yo, señora de sus hechizos,
La secreta autora de todos los daños,
Nunca he sido llamada para desempeñar mi papel,
O mostrar la gloria de nuestro arte?).
(Shakespeare, Macbeth, iii, v).
El carácter tripartito de Hécate que demarca su soberanía sobre
