los medios técnicos necesarios para su funcionamiento son en algún punto de su desarrollo objetos culturales o productos en tanto que en ellos se puede o se ha querido poder reconocer la validez de sus miembros o de su conjunto».
Esta noción de cultura conlleva la participación de los individuos como «generadores de cultura» (Rickert, 1921, p. 21). En esta dirección apuntó Georg Simmel con su definición de cultura como consumación del ser humano:
«Kultivierung […ist] nicht nur die Entwicklung eines Wesens über die seiner bloßen Natur erreichbare Formstufe hinaus, sondern nun auch Entwicklung in der Richtung eines inneren ursprünglichen Kerns, Vollendung dieses Wesens gleichsam nach der Norm seines eigenen Sinnes, seiner tiefsten Triebrichtungen» (Simmel, 1993 [1908], p. 366 y sig.).
«Cultivo no es solamente el desarrollo de un cuerpo llevándolo más allá de su mera forma natural, sino que es también una evolución rumbo a un núcleo interno más antiguo, una consumación de esta esencia según la norma de su propia razón de ser, de sus más internas expansiones».
En la misma línea está Jacob Burckhardt, que defince cultura así:
«Die ganze Summe derjenigen Entwicklungen des Geistes, welche spontan geschehen und keine universale oder Zwangsgeltung in Anspruch nehmen» (Burckhardt, 1978 [1905], p. 57 y sig.).
«La suma total de todos aquellos desarrollos del individuo que suceden espontáneamente y que no aspiran por necesidad a una validez universal».
Su cara externa es la sociedad y a la cabeza de estos desarrollos se encuentra el lenguaje como una de las revelaciones más directas y concretas de la esencia de los pueblos (Burckhardt, 1978 [1905], p. 57 y sig.). Esta definición ha evolucionado en paralelo a la connotación semiótica de cultura, a lo que contribuyó además Ernst Cassirer al concebir una de las primeras definiciones orientadas y al explicar «cultura» como un conjunto de símbolos:
«Sprache, Mythos, Kunst und Religion sind Bestandteile dieses Universums. Sie sind die vielgestaltigen Fäden, aus denen das Symbolnetzt, das Gespinst menschlicher Erfahrungen gewebt ist. Aller Fortschritt im Denken verfeinert und festigt dieses Netz. Der Mensch kann der Wirklichkeit nicht mehr unmittelbar gegenübertreten; er kann sie nicht mehr als direktes Gegenüber betrachten» (Cassirer, 1996 [1944], p. 50).
«Lengua, mito, arte y religión son partes esenciales de este universo. Son los hilos múltiples mediante los cuales está tejida la red simbólica, la telaraña de la experiencia humana. Cualquier desarrollo intelectual afina y fortalece esta red. El ser humano no tiene acceso directo a la realidad; no puede contemplarla como un contacto directo».
Herederas de esta oleada de definiciones son también las propuestas de Max Weber y Sigmund Freud. El primero funde la cultura con lo económico (Weber, 2010 [1920]), mientras que el segundo se ciñe al individuo para definir cultura vinculándola con el «Menschliches Begehren». Este «deseo humano» es el que marca, define y delimita la cultura, tal y como lo refleja en Das Unbehagen in der Kultur (Freud, 1997 [1930], p. 213 y sig.), su obra más concentrada en lo cultural.
La segunda oleada de hipótesis se debe a la segunda mitad del siglo XX. En este sentido se han arrojado otras muchas definiciones de «cultura», que han abarcado un amplio abanico de perspectivas en función de la rama epistemológica y corriente de pensamiento. Andreas Reckwitz perfila dos grandes grupos de teorías de la cultura, que denomina «(neo)estructuralistas» e «interpretativas» (Reckwitz, 2006). Entre las primeras adscribe las teorías de Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault o Pierre Bourdieu. Entre las segundas, las de Alfred Schütz, Clifford Geertz o Charles Taylor, entre otros. Desde la segunda mitad del siglo XX, cultura se ha convertido sin duda en un término central y dominante de los estudios de Ciencias Sociales y Humanidades. Sin embargo, no existe una única acepción consensuada de cultura.
De la enorme paleta de nombres, teorías, matices y corrientes se pueden extraer infinitas definiciones coherentes y válidas que, sin embargo, siguen dejando desierto el acuerdo acerca de una concreción del término. En su epílogo de la edición de 2006, Reckwitz expone sucintamente las que considera como las cuatro tendencias actuales más importantes: (1) performatividad; (2) materialidad y artefactos; (3) postestructuralismo y deconstrucción y (4) teorías culturales modernas (Reckwitz, 2006, p. 708 y sig.). En estos cuatro grupos encajan todas las teorías culturales del siglo XX en agrupaciones que perfilan sus discrepancias, pero también su cercanía. Y, en todas ellas, «cultura» se concibe como un fenómeno aglutinador que actúa como espacio comunicativo del individuo. Los matices de cada uno son sin embargo los que mayoritariamente influyen a la hora de su explicación sin su aplicación. El estudio de la cultura aquí previsto es el heredero de las propuestas del postestructuralismo y se ve orientado en su esencia ante las necesidades pragmáticas en un concepto de «cultura» abierto y dinámico. Los postulados evitan por tanto el callejón sin salida de la imposibilidad de definir «cultura» y reorientan su atención a sus funciones e influencias, así como a su repercusión en la realidad. Aquí se explican por tanto las antes referidas «funciones vitales» de la Teoría de la Cultura, que entienden las preguntas de la actualidad como retos que deben resolver e interpretar con su instrumental metodológico (Jaeger, et al., 2011, p. X [vol. 2]). Con esta acepción, la Teoría de la Cultura asume una postura pragmática a la hora de hablar de cultura, esto es, una definición abierta, y presenta un concepto dinámico con el reto de hacerlo lo suficientemente flexible como para adaptarlo a las necesidades puntuales. En esta búsqueda se hace especialmente ostensible la posición intermediaria de la Teoría de la Cultura, que funciona como una intención expansiva y no como una disciplina tradicional.
Las definiciones pragmáticas de cultura articulan un discurso útil del concepto, pero no se comprometen en su definición estática. Andreas Reckwitz ha estudiado en su obra la compleja evolución de «cultura» y ha llegado así a un juicio de todas las definiciones presentando una propuesta generosa, amplia y lo suficientemente abierta como para garantizar su aplicación. La definición de Reckwitz se erige como la más correcta para explicar la noción de «cultura» en este estudio:
«Kultur erscheint [...] als jener Komplex von Sinnsystemen oder – wie häufig formuliert wird – von symbolischen Ordnungen, mit denen sich die Handelnden ihre Wirklichkeit als bedeutungsvoll erschaffen und die in Form von Wissensordnungen ihr Handeln ermöglichen und einschränken» (Reckwitz, 2006, p. 84).
«Cultura se erige como aquel complejo sistema conceptual o –según se formula frecuentemente– de órdenes simbólicos con los que los sujetos activos construyen con un significado su realidad y que permite y delimita a la vez su conducta en los órdenes del saber».
En la misma línea, Uwe Wirth habla de una «red»:
«Gewebe aus «Konjekturen und Projektionen», dessen Knotenpunkte Mythen, Metaphern, materielle Bilder, ideologische oder epistemische Weltbilder sind» (Wirth, 2008, p. 64).
«Tejido de conjeturas y proyecciones cuyos puntos de unión son mitos, metáforas, imágenes materiales y visiones universales ideológicas o epistemológicas».
En ambas definiciones se recoge un concepto que desde los años noventa venía manejando la Teoría de la Cultura, y que puede verse como la definición fundacional de Nünning de cultura:
«Gesamtkomplex von Vorstellungen, Denkformen, Empfindungsweisen, Werten und Bedeutungen […], der sich in Symbolsystemen materialisiert» (Nünning, 1995b, p. 179; Nünning & Sommer, 2004, p. 18)
«Complejo global de representaciones, formas de pensamiento, maneras de percepción, valores y significados que se materializan en sistemas simbólicos».
Reckwitz (2006, p. 84), Wirth (2008, p. 64) y Nünning (1995b,
