и позволить исламу сыграть свою роль в развитии системы семейного права Австралии.
Основные доводы противников официального внедрения двойной правовой системы в Австралии, которая включала бы в себя шариатские суды, Дж. Ричардсон раскрывает на примере высказываний исламского социолога Йена Али26. Й. Али обращает внимание на этническую и идеологическую разделенность мусульманских иммигрантских сообществ Австралии. Он фиксирует избирательность, с которой большая часть мусульман подходит к соблюдению требований своего вероучения. Соответственно, достижение какого-либо соглашения между всеми этими людьми в отношении того набора правил, которым они будут подчиняться, а именно это лежит в основе официального признания судов шариата, является вызовом с социологической точки зрения. Ситуацию многократно усложняют вопросы гендерного равенства и понимания роли женщины в исламе и в современном мире. При этом Й. Али признает, что многие молодые мусульмане второго поколения иммиграции становятся все более религиозными и создаваемые ими движения в меньшей степени ориентируются на страну исхода или этничность. Но тем не менее сбалансированная иерархическая организационная структура у мусульманского сообщества Австралии отсутствует, а следовательно, представляется преждевременным обсуждение перспектив официального внедрения шариатских судов в законодательную систему страны.
В качестве своеобразного контраргумента Й. Али автор приводит тезисы бывшего профессора социальной антропологии Университета Отаго Э. Колига27, специализирующегося на изучении вопросов, связанных с развитием шариатских судов в западных обществах. На основании того, что с июня 2009 г. в правовом поле Великобритании функционируют 85 шариатских судов в соответствии с Актом об арбитраже 1996 г., Э. Колиг полагает, что разобщенность мусульман не является препятствием для создания такого рода трибуналов. Приводимые им данные уточняет профессор по арабским и исламским исследованиям Университета Мельбурна А. Саид, утверждающий, что подобного рода суды действовали в Соединенном Королевстве с 1980 г., правда, на неформальной основе28. Однако, подчеркивает Дж. Ричардсон, ссылаясь на Э. Блэк, британские приверженцы ислама, 80% которых являются выходцами из Южной Азии, уже в силу этого представляют из себя группу, отличающуюся значительно большей степенью гомогенности, чем мусульмане Австралии. И этот фактор значительно облегчает для них выбор определенной модели шариатского правосудия для утверждения на официальном уровне [c. 586].
Сравнивая положение мусульманских общин и других этнических и религиозных групп, Дж. Ричардсон констатирует, что суды этих групп довольно эффективно функционируют в Австралии. На протяжении нескольких десятилетий в Мельбурне действует раввинский духовный суд бет-дин, рассматривающий дела, относящиеся к личному статусу граждан, а также административные
Ali J. A dual legal system in Australia: The formalization of Sharia // Democracy a. security. – Abingdon, 2001. – Vol. 7, N 4. – P. 354–373.
Kolig E. To shariaticize or not to shariaticize: Islamic and secular law in the liberal democratic society // Sharia in the West / Ed. by R. Ahdar, N. Aroney. – Oxford: Oxford univ. press, 2010. – P. 255–278.
Saeed A. Reflections on the establishment of Sharia courts in Australia // Sharia in the West / Ed. by R. Ahdar, N. Aroney. – Oxford: Oxford univ. press, 2010. – P. 233–238.
