contra la Iglesia y el Estado. En relación a la estrategia misional, el fiscal afirmaba que la expulsión había producido el efecto de «destruir las conquistas hechas a favor del catolicismo», que era el último objetivo de la «política maquiavélica» de los antijesuitas. En este sentido, las acusaciones contra la Compañía por los sucesos de Paraguay, el fiscal apuntaba que había sido un plan urdido por Pombal —al que comparó con Calígula y Nerón— para «alucinar al rey y al público contra los jesuitas» y que también había sido el iniciador de la gran conspiración contra la religión y las monarquías que consideraba la extinción de los jesuitas condición indispensable para la difusión de la filosofía moderna y el logro de «los triunfos sangrientos que meditaban»: la Revolución francesa y sus consecuencias en España, la última de las cuales era la Constitución de 1812. En definitiva, el fiscal concluyó que había que restaurar a la Compañía en España, no solo como reparación por los agravios sufridos desde 1767 sino por necesidad política, como arma ideológica a disposición del trono y el altar (Giménez López, 2013). Una medida que se efectuó en 1815 como parte del ideario absolutista de Fernando VII y que explicará que, con la llegada del Trienio Liberal, los jesuitas volvieran ser expulsados en 1820.
En Portugal, a partir de la muerte de José I y la caída en desgracia de Pombal, los ex jesuitas portugueses vislumbraron nuevas esperanzas para su causa con el nuevo reinado de D. Maria I, que se tradujeron en escritos apologéticos como los del P. José Caeiro, el P. João Gusmão o P. Pedro Homen, que argumentaban la defensa para que el proceso de expulsión fuese sometido a un juicio formal, con el fin de obtener una exculpación jurídica y pública (García Arenas, 2013a, pp. 436-437), una deseada rehabilitación que nunca llegaría. La reina fue benévola con los jesuitas a título individual, pero no en relación a la Orden, manteniendo la legislación josefina. Por tanto, solo se concedió a los ex jesuitas una pensión económica y aunque se prohibió a los cónsules portugueses la expedición de pasaportes a los ex jesuitas, no se emprendieron acciones legales contra aquellos escasos padres que decidieron volver a Portugal (Monteiro, 2004, pp. 256-261). Según la tesis conspirativa del jesuita español Manuel Luengo, la interpretación del traslado de la Corte portuguesa a Brasil por la invasión francesa se debió a que la reina portuguesa, pese a la viradeira política, no dio el paso decisivo de rehabilitar a los jesuitas portugueses por las malas artes de su confesor carmelita y posibilitó que la soberana fuera presa de los «astutos francmasones filósofos portugueses» que la habían obligado a abandonar Lisboa y embarcarse a Río de Janeiro junto a la familia real, donde los miembros de la conjura los mantendrían «engañados y deslumbrados sin que jamás llegasen a entender las verdaderas causas de su opresión y destronamiento»36. Si bien esta es una visión sesgada y de un ex jesuita español, pues no tenemos constancia de escritos políticos entre la producción intelectual de los ex jesuitas portugueses (Astorgano, 2009, pp. 315-316), los partidarios del antijesuitismo eran mayoría, tanto en Lisboa como en Río de Janeiro. De hecho, cuando Pío VII restableció a los jesuitas, el regente D. Pedro se opuso y declaró que la ley de expulsión de 1759 seguía vigente y se prohibía la entrada de los jesuitas en el reino (Miller, 1978, p. 387). La revolución liberal de 1820 inició el proceso de constitucionalización de la monarquía y produjo una intensa socialización política en un ambiente de enorme politización. La colisión entre «constitucionalistas» y «realistas», a partir de 1823, condujo al reinado «ultrarrealista» de D. Miguel I en 1828 (Monteiro & Ramos, 2012, p. 380). Los jesuitas solo regresaron a Portugal en 1829 a petición del rey, y los pocos jesuitas que llegaron se encontraron con un ambiente hostil, hasta el punto que el padre superior P. Delvaux solicitó una declaración real de apoyo en 1832 y obtuvieron el permiso real para enseñar en la facultad de artes de Coimbra y el 30 de agosto de 1832 la bula de restauración obtenía el beneplácito regio (Miller, 1978, pp. 387-388). Al igual que sucediera en España, los jesuitas se identificaron con la defensa de los valores del Antiguo Régimen. En efecto, uno de los representantes del pensamiento contrarrevolucionario portugués dirigió la publicación del periódico O defensor dos jesuitas, de tirada irregular, entre 1829 y 1833 (Peixoto, 2008, p. 155). Por tanto, con el triunfo del liberalismo y el exilio de D. Miguel I, en junio de 1834, los jesuitas fueron de nuevo expulsados en agosto de 1834.
6. Conclusiones
El fenómeno de la misión jesuita en América (Alvarez Kern & Jackson, 2006; Alvarez Kern, 1982; Wilde, 2011) se puede analizar desde varias perspectivas. En la imagen tradicional, la misión asumía el papel de la «institucionalización de la frontera» y funcionaba como instrumento de la conquista y colonización del Nuevo Mundo. Por otro lado, el experimento misional se puede inscribir dentro del marco de la historia intelectual europea, como resultado del esfuerzo general por una reforma espiritual y social que se intensificó considerablemente después del descubrimiento de América (Krizova, 2007, pp. 45-47). Por tanto, los jesuitas fueron en Brasil la frontera colonial que avanzaba, tanto en las primeras misiones del litoral como en las posteriores de Maranhão. Este hecho fue todavía más claro en la América española, donde los jesuitas optaron por la frontera: en el Virreinato del Perú por Paraguay (Wilde, 2009) y Mainas; y en el virreinato novohispano (Bernabéu, 2009) por el Noroeste y California. La preferencia de los jesuitas por la frontera respondía no solo a la simple coyuntura de ser la última orden en llegar a los dominios españoles, sino a una verdadera estrategia: los jesuitas tenían el propósito de establecer misiones con mayor independencia del poder real y de los intereses de los colonos y eso podía hacerse mejor en la frontera. Este propósito se logró en las reducciones del Paraguay, que son el paradigma de las misiones jesuíticas. Pero además, los jesuitas quisieron implementar el reino de Dios en la tierra a través de sus misiones, por eso querían tener en sus manos el gobierno temporal de los pueblos de misión (Negro Tua & Marzal, 1999, p. IX ).
Los jesuitas iniciaron su actividad misional entre los nativos americanos, en la segunda mitad del siglo XVI, en territorios colonizados. A principios del siglo XVII los jesuitas dejaban las zonas pobladas y se concentraban en las no conquistadas. Durante la segunda mitad del Seiscientos se podía intuir una cierta disminución de la influencia de la Compañía de Jesús, hecho que se intensificó marcadamente en la centuria siguiente.
En el Setecientos, la situación colonial había cambiado: en la América hispana, en concreto, la visión de las misiones de Paraguay como baluarte defensivo frente a las incursiones portuguesas y su economía productiva comenzó a alterarse ante la expansión misionera sobre áreas ricas en recursos ganaderos y agrícolas y por el recorte de oportunidades que ello implicaba para los colonos de las gobernaciones del Río de la Plata y de Paraguay. Por su parte, para los portugueses, las reducciones significaban por su ubicación geográfica un estorbo, mientras que eran muy atractivas por sus recursos humanos. Por último, la Corona española ya no consideraba favorables los réditos defensivos de las milicias guaraníes. Por el contrario, las misiones se habían convertido en una fuente de reclamos y representaciones por la extensión del contrabando de la Colonia de Sacramento y por las supuestas riquezas de los jesuitas, difundidas por los actores locales. Ante esta situación, Fernando VI no dudó en trasformar a los pueblos guaraníes en objeto de cambio por Sacramento en las negociaciones del tratado de límites con Portugal (Quarleri, 2007, p. 184). En relación a la América portuguesa, la consolidación de la economía colonial, el desarrollo del mercado interior y el subsecuente fortalecimiento del poder político de los colonos permitieron que estos impusieran gradualmente sus proposiciones sobre el destino de la colonia. Esta situación demostraba la necesidad de superar una perspectiva política basada en el prestigio e influencia que los jesuitas tenían en la Corte. La expulsión de los jesuitas de los dominios portugueses fue, por tanto, fruto de la convergencia entre los tradicionales intereses locales y las necesidades de la Corona de redefinir el pacto político metropolitano, ajustar las finanzas públicas y redimensionar la inserción de la economía colonial en los intereses globales (Leite Ferreira, 2000, p. 16); una oportunidad que se materializó con la puesta en práctica del tratado de límites con España en 1750.
El marqués Pombal fue el primer político en sistematizar los axiomas del antijesuitismo histórico y utilizar todos los medios del Estado para emprender una planificada campaña de desprestigio de la Compañía no solo en Portugal, sino a nivel internacional,
