Unidos, quienes ocuparon el puesto de presidente fueron propietarios de esclavos, provenientes, precisamente, de Virginia. Es esta colonia, o este estado, fundado en la esclavitud, el que proporciona al país sus estadistas más ilustres; baste pensar en George Washington (…) y en James Madison y en Thomas Jefferson (autores respectivamente de la Declaración de independencia y de la Constitución Federal de 1787), los tres, propietarios de esclavos» (Domenico Losurdo, Contrahistoria del liberalismo, Barcelona, El Viejo Topo, 2005, pp. 13 y 22). Sintetizando a Losurdo: la dialéctica de la civilización nos muestra, una y otra vez, el lado oculto de un proyecto histórico que, en nombre de los ideales ilustrados –la libertad y la igualdad–, desplegó niveles de violencia nunca antes conocidos, tormentos sobre lo humano que se revistieron de embelesados relatos civilizatorios. Así como Karl Marx describió con crudeza, en el capítulo sobre la «acumulación originaria» de El Capital, los «métodos» utilizados para expropiar a los campesinos y conducirlos hacia las fábricas, la explotación de los niños, las extenuantes horas de trabajo en nombre de la «libertad de contrato» asociado al disciplinamiento de aquellos que no estaban acostumbrados al «trabajo» y que serían acusados de holgazanería por la eticidad puritana de la burguesía emergente, Losurdo, y otros autores, nos recuerdan el papel de la esclavitud, siempre silenciado, en la construcción del capitalismo (recordemos, de paso, el significado central que para Francia, y su acumulación de riqueza, tuvo su colonia haitiana y el golpe que para sus intereses supuso la rebelión y posterior declaración de independencia de los esclavos negros).
[2] William Davies, «El Nuevo neoliberalismo», New Left Review 101, segunda época (noviembre-diciembre de 2016), pp. 129-144.
[3] Como sostiene Terry Eagleton, «después de todo, la ideología requiere una cierta subjetividad profunda en la que operar, una cierta receptividad innata a sus dictámenes; pero si el capitalismo avanzado convierte al ser humano en un ojo espectador y un estómago devorador, no hay suficiente subjetividad para que la ideología eche raíces. Los sujetos menguados, sin faz y agotados de este orden social no son receptivos al significado ideológico, ni tienen necesidad de él. La política es menos cuestión de prédica o adoctrinamiento que de gestión técnica y manipulación, de forma más que de contenido; una vez más, es como si la máquina avanzase sola, sin necesidad de pasar por la mente consciente. La educación deja de ser cuestión de autorreflexión crítica y se sume en el aparato tecnológico, certificando nuestro lugar en él. El ciudadano típico es menos el entusiasta ideológico que exclama “¡Viva la libertad!” que el narcotizado y satinado telespectador; con una mente tan lisa y neutralmente receptiva como la pantalla que tiene ante sí» (Terry Eagleton, Ideología, Barcelona, Paidós, 1998).
[4] En este caso nombro al kirchnerismo, pero cualquier otro de los gobiernos democrático-populares de América Latina calificaría para este tipo de rechazo visceral de parte de amplios sectores de clase media atizados por los grandes medios de comunicación, que han hecho del populismo la nueva bestia negra de la época. La paradoja es que han sido esos proyectos los que han vuelto a colocar en el centro de la escena la imperiosa necesidad de reconstruir, bajo las condiciones actuales, el Estado de bienestar asociándolo a una política de ampliación de derechos y repolitizando fuertemente sus sociedades. El debate sobre el populismo lo desarrollo más ampliamente en el Capítulo 10.
[5] Wendy Brown, El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo, Barcelona, Malpaso, 2015, p. 145.
[6] Hay en el análisis de W. Brown una cierta inclinación a otorgarle a la forma liberal-republicana una cualidad política superlativa que pareciera haber sido brutalmente removida por la economización neoliberal de todas las esferas de la vida incluida, como no podía ser de otro modo, la que se corresponde con lo público y con la participación ciudadana. Si bien es cierto que, en comparación con las formas previas de la dominación burguesa, la actualidad del capitalismo financiarizado expresa un radical vaciamiento de la dimensión propiamente política, también resulta importante recordar que el proceso de abstracción y el reduccionismo economicista están en el origen de la sociedad de las mercancías. Hay una tendencia a la «neutralización» –como diría Carl Schmidt– que es inherente al liberalismo clásico y que, en todo caso, se radicaliza en la actualidad en conjunto con la revolución de la microelectrónica y las nuevas tecnologías digitales. Señalo esto para no caer en una suerte de nostálgica visión de un pasado en el que la política se ofrecía como el lenguaje central de la esfera común. Así como hay una «ideologización» de origen en el concepto liberal-ilustrado de libertad, algo semejante ocurre con la cuestión de la relación público-privado y política y economía.
[7] En un texto críptico y oscuro pero decisivo, Walter Benjamin desarrolló la provocadora idea del «capitalismo como religión», describiendo el sentido de su «culto» y la sobredeterminación, en él, de la «culpa» y de lo sacrificial. Me parece valioso, ya que no es un texto muy conocido ni divulgado, citar, algo extensamente, una parte de él allí donde estoy tratando de analizar la relación entre el sujeto «libre» de administrar su capital humano, y la presencia de lo «religioso» con su culto y su imbricación con la culpa y el sacrificio que están en el meollo de la lógica del capitalismo:
En el capitalismo puede reconocerse una religión. Es decir: el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de los mismos cuidados, tormentos y desasosiegos a los que antaño solían dar una respuesta las llamadas religiones. La demostración de esta estructura religiosa del capitalismo –no sólo, como opina Weber, como una formación condicionada por lo religioso, sino como un fenómeno esencialmente religioso– derivaría aún hoy en una polémica universal desmedida. No podemos estrechar aun más la red en la que nos encontramos. No obstante, más tarde observaremos este aspecto.
Tres rasgos, empero, son reconocibles, en el presente, de esta estructura religiosa del capitalismo. En primer lugar, el capitalismo es una pura religión de culto, quizá la más extrema que jamás haya existido. En él, todo tiene significado sólo de manera inmediata con relación al culto; no conoce ningún dogma especial, ninguna teología. Bajo este punto de vista, el utilitarismo gana su coloración religiosa. Esta concreción del culto se encuentra ligada a un segundo rasgo del capitalismo: la duración permanente del culto. El capitalismo es la celebración de un culto sans rêve et sans merci [sin sueño y sin misericordia]. No hay ningún «día de semana» [,] ningún día que no sea festivo en el pavoroso sentido del despliegue de toda la pompa sagrada [,] de la más extrema tensión de los fieles. Este culto es, en tercer lugar, gravoso. El capitalismo es, presumiblemente, el primer caso de un culto que no expía la culpa, sino que la engendra. Aquí, este sistema religioso se arroja a un movimiento monstruoso. Una monstruosa conciencia de culpa que no sabe cómo expiarse apela al culto no para expiarla, sino para hacerla universal, inculcarle la conciencia y, finalmente, sobre todo incluir al Dios mismo en esa culpa [,] para finalmente interesarlo a él mismo en la expiación. Ésta no debe esperarse, pues, en el culto, ni tampoco en la Reforma de esta religión, que debería poder aferrarse a algo seguro en sí misma, ni en la renuncia a ella. En el ser de este movimiento religioso que es el capitalismo, reside la perseverancia hasta el final [,] hasta la completa inculpación de Dios, el estado de desesperación mundial en el que se deposita justamente la esperanza. Allí reside lo históricamente inaudito del capitalismo: en que la religión ya no es la reforma del ser, sino su destrucción. La expansión de la desesperación al rango de condición religiosa del mundo, de la cual debe esperarse la curación. La trascendencia de Dios ha caído. Pero no está muerto, está incluido en el destino humano. Este tránsito del planeta hombre a través de la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su senda es el ethos que Nietzsche define. Este hombre es el superhombre, el primero que comienza a profesar de manera confesa la religión capitalista. Su cuarto rasgo es que su Dios debe ser mantenido oculto,
