(Walter Benjamin, «El capitalismo como religión», traducción, notas y comentarios de Enrique Foffani y Juan Antonio Ennis, Universidad Nacional de la Plata, mimeo. Fuente original: Walter Benjamin, (1985) «Kapitalismus als Religion», en Gesammelte Schriften, ed. Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt am Main, Suhrkamp, tomo VI, 1, pp. 100-103).
[8] Brown, El pueblo sin atributos, cit., pp. 144-148.
[9] Ibid., pp. 227-229.
[10] Joseph Casals, en su erudito y más que recomendable libro Afinidades vienesas, se detiene en la innovadora obra de Fritz Mauthner en torno al lenguaje y, entre varias cuestiones, hace hincapié en la estructura rememorativa que constituye la acción lingüística. Véase J. Casals, Afinidades vienesas. Sujeto, lenguaje, arte, Barcelona, Anagrama, 2003, pp. 202-215.
[11] En otro lugar de este libro me he detenido en las agudas reflexiones que Boris Groys despliega a la hora de señalar que la economía (entendamos su sentido al modo como lo plantea Wendy Brown y, en general, todos los intérpretes críticos del neoliberalismo, que, precisamente, muestran el modo como la economía constituye el eje alrededor del cual gira la vida en su totalidad) carece de lenguaje, ya que se maneja con cifras, cálculos y algoritmos, dejando fuera de su registro todo aquello que tenga que ver con la sociabilidad, el intercambio simbólico, la idea de proyecto y de destino. Véase Boris Groys, La posdata comunista, Buenos Aires, Cruce, 2015, pp. 9-14.
[12] Véanse de Jacques Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía (Buenos Aires, Nueva Visión, 2007), En los bordes de lo político (Buenos Aires, La cebra, 2007), El odio a la democracia (Buenos Aires, Amorrortu, 2006).
[13] Slavoj Žižek, Problemas en el paraíso. Del fin de la historia al fin del capitalismo, Buenos Aires, Anagrama, 2016, pp. 74-75
[14] Fue Ulrich Beck uno de los pioneros en hablar de y conceptualizar, de modo favorable la lógica del capitalismo, la «sociedad del riesgo» (su libro fue publicado bajo el título de La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad en el año 1986). En pleno auge de las ideas y de las prácticas de gobernanza neoliberales, Beck se ocupó de redefinir la relación entre individuo y sociedad abriendo el juego a la idea del «riesgo» como potencia expansiva de un yo capaz de afrontar las dificultades desde su propia iniciativa y a su propia cuenta. Más allá de algunos señalamientos críticos respecto al modelo de la financiarización, lo que hay es una aceptación del «giro civilizatorio» que nos hace pasar de una sociedad basada en el reparto de la riqueza a otra basada en el reparto de los riesgos y ligada, de modo directo, a la teoría política del conocimiento en la sociedad del riesgo. Desatado el nudo que unía a los ciudadanos al Estado social, lo que queda es una inmersión individual en el riesgo propio de la competencia en el mercado. Entre los «riesgos» producidos por las nuevas tecnologías (tema que preocupa al sociólogo alemán) y los que surgen como resultado de una transformación de las formas de reproducción de la vida social y de las exigencias del capital, lo que se abre es una nueva época en la que se termina la seguridad propia del welfare state y en la que las tendencias creativas y destructivas se tensionan mutuamente redefiniendo la situación estructural del sujeto.
[15] Giorgio Agamben, «Walter Benjamin y el capitalismo como religión», [http://www.culturamas.es/blog/2016/10/16/giorgio-agamben-walter-benjamin-y-el-capitalismo-como-religion/].
[16] En un libro que sigue la estela dejada por la obra teórica de Robert Kurz y de la revista alemana Krisis, Anselm Jappe, prosiguiendo la revisión crítica de la teoría del valor, nos recuerda algo que resulta fundamental a la hora de desentrañar la relación del individuo con la sociedad y de «su» libertad con la abstracción capitalista. Jappe nos recuerda que, en la «producción mercantil, el productor individual, o la unidad particular de producción, a nivel material está mucho más socializado que en los modos de producción precedentes», en los que los productores se vinculaban, primero y únicamente, a nivel social como fundamento de su acción productiva, que se volcaba, como no podía ser de otro modo, a la esfera concreta de la comunidad, mientras que en la producción mercantil es la misma producción la que está socializada desde el comienzo, ya que siempre se produce «para una esfera anónima de intercambio». Sucede que estamos ante dos formas completamente distintas de socialización, ya que mientras la primera es conscientemente vivida por los productores, en la segunda es «sólo a posteriori, e independientemente de toda acción humana consciente», que «dicha esfera puede otorgar al trabajo un carácter social». Se puede decir, destaca Jappe, «que en la evolución del capitalismo, la socialización material y la socialización “social” son inversamente proporcionales y que esto constituye una de las mayores contradicciones de este modo de producción». La conclusión que saca Jappe, siguiendo a Kurz, es que cuanto más se convierten los trabajos en «trabajos privados», menos «independientes son el uno del otro» y esto en un «sentido concreto y material». (Anselm Jappe, Las aventuras de la mercancía, Logroño, Pepitas de Calabaza, 2016, pp. 57-58). Completamente anudado el individuo a una socialización que no comprende, acaba por vivir una libertad imaginaria cuyo carácter fantasmático es convertido, gracias al dominio del vínculo entre trabajo y valor propio del capitalismo, en fundamento de algo que nada tiene que ver con la relación consciente del individuo con su libertad. A diferencia del análisis de Polanyi, que se centra en la mercantilización de todas las esferas de la vida social y natural, Jappe y Kurz parten de la teoría crítica del valor como núcleo decisivo para desentrañar las contradicciones del capitalismo y su irreversible crisis. Más allá de estas discrepancias, que no son menores pero que no puedo desarrollar acá, me interesaba destacar, junto con la posición más que valiosa de Polanyi, la vuelta de tuerca que, recuperando la teoría del valor de Marx, le dan Robert Kurz y sus compañeros de viaje intelectual, ya que me permiten destacar mejor la contradicción insalvable que se da, en el interior de la sociedad del capitalismo –y más todavía en su fase neoliberal–, entre el individuo –falsamente proyectado al centro de la escena como actor consciente de su vida– y la libertad –ese bien que el liberalismo vinculó, de modo absoluto, a la propiedad, al mercado y, por ende, a la mercancía y a su intercambio–.
[17] Cuauhtémoc Nattahí Hernández Martínez, «La deuda como forma de gobierno y subjetivación en el neoliberalismo. Reflexiones sobre la culpa, el sacrificio y la desesperación en la religión capitalista», Revista Valenciana, estudios de filosofía y letras 21 (enero-junio de 2018), pp. 379-415.
[18] Mark Fisher, agudo observador de la cultura popular inglesa, nos hace una descripción entre crítica y desolada tomando como referencia lo que sucedió con el futbol, las modificaciones en los estadios y con los espectadores a partir de la «la tragedia de Hillsborough, en 1989, [que] fue el equivalente para el fútbol británico de la doctrina de shock de Naomí Klein. La tragedia –causada por la maliciosa incompetencia de la “policía de Thatcher”, la infame fuerza del condado de Yorkshire del Oeste– permitió una agresiva ocupación corporativa del fútbol inglés. Las tribunas populares fueron cerradas y se le asignó un asiento individual a cada espectador. De un solo golpe, toda una forma de vida colectiva había sido clausurada. La modernización de los estadios de fútbol en Inglaterra estaba sumamente atrasada; pero ésta fue la versión neoliberal de la “modernización”, que equivalía a la hipermercantilización, la individualización
