nie na empiryczną rzeczywistość, lecz na człowieka – nieświadomego twórcę jej sensu. To człowiek pozwala zarazie zaistnieć w formach odpornych na historyczne przemiany, takich jak metafora, symbol, ikoniczna czy literacka wizja; to jego lęki i nadzieje wyraża symboliczny język plagi. Dlatego niezmiernie ważna wydaje mi się próba przekładu tego języka na język doświadczeń egzystencjalnych i podstawowych pytań filozoficznych; próba zrozumienia poprzez symbol, na drodze interpretacji symbolu, przy czym symbol rozumiem tutaj, za Gilbertem Durandem, jako „wyobrażenie powodujące pojawienie się tajemnego znaczenia”, jako „epifanię tajemnicy”, skupiającą w sobie rozbieżne, antynomiczne znaczenia[10], czy też, za Paulem Ricoeurem, jako „mowę przynależną sacrum, słowo (le verbe) przynależne »hierofaniom«, by się posłużyć językiem Eliadego”[11]. Rekonstruując plagową symbolikę, szukając jej kontekstów i ukrytych, często uderzająco antynomicznych sensów, odczytać możemy uniwersalny mit, który doskonale przechowuje archaiczny, a jednocześnie żywy przecież po dziś dzień sakralny rdzeń przeżycia plagi.
To prawda, że nie ma metod wyjaśniających w badaniach zjawisk należących do sfery kultury i religii. Zamiast złudnego wyjaśniania możemy jednak spróbować „hermeneutyki słuchania”, możemy pozwolić przemówić do nas rzeczom i słowom. Posłuchajmy fenomenologów: „[…] opisywać raczej niż wyjaśniać, to przywoływać sens zamiast sprowadzać go do przyczyn lub funkcji psychologicznych, socjologicznych czy innych. Tutaj opis jako słuchanie to chęć ujawnienia najbardziej odległych wskazań symbolu. Na przykład kiedy badamy mit, obrzęd, wierzenie, chodzi o to, by wyodrębnić to coś, co jest wyznaczone bądź to przez gest, bądź to przez opowieść mityczną lub przez wzruszenie, uczucie, tak iż w wyniku tego opisu wyłuskanie przedmiotu ujawni sacrum jako coś właśnie wskazanego, wszystko jedno, czy jako tremendum numinosum Otta, »moc« van der Leeuwa, czy jako czas podstawowy Eliadego”[12].
Przy dokumentacji i interpretacji rzeczywistości zarazy mamy do dyspozycji najrozmaitsze typy źródeł: od relacji historyków po przekazy baśniowe i legendarne, od dawnych kronik po interpretacje dzisiejszych badaczy, od ludowych obrzędów po naukowe orzeczenia świata lekarskiego. Mamy do dyspozycji tekst greckiego mitu, piętnastowieczny traktat teologiczny i osiągnięcia dwudziestowiecznej epidemiologii; pełen lęku gest starożytnego Hebrajczyka, współczesnego Amerykanina i mieszkańca Józefowa; proroctwa królowej Sybilli i arcydzieła literatury pięknej. W tej rozmaitości źródeł kryją się ich bogactwo i potencjał poznawczy, ale też określona opcja badawcza, która pomniejszać każe wagę kulturowych zróżnicowań w czasie i przestrzeni, wagę chronologii i geografii na rzecz zrozumienia eidos przejawiającego się tu przeżycia plagi. Parafrazując to, co odnośnie do „sakralności monastycznej” napisał Zbigniew Benedyktowicz[13], możemy powiedzieć wręcz, że różnorodność źródeł pod względem pochodzenia czy tego, że jedne są relacjami historycznymi, inne zaś poezją, mitem, wierzeniami, przesądami, symbolami, nie jest tu dla nas żadną przeszkodą, przeciwnie – pomaga nam w wyznaczeniu możliwie najpełniejszego systemu odmian sakralnej rzeczywistości zarazy.
Problem zarazy nie ma, o dziwo, żadnej tradycji w polskiej literaturze etnologicznej. Nie doczekał się opracowań teoretycznych czy choćby monograficznych opisów. Jego obecność zaznacza się jedynie w materiałach źródłowych, przede wszystkim w rozmaitych kronikach i podaniach upamiętniających pomory. Dużo rozproszonych wzmianek znaleźć można w Dziełach wszystkich Oskara Kolberga, w zamieszczanych w „Ludzie”, „Wiśle” i innych pismach etnograficznych artykułach i w publikacjach książkowych Henryka Biegeleisena, Juliana Talki-Hryncewicza, Mariana Udzieli, Seweryna Udzieli, Michała Federowskiego czy Kazimierza Wójcickiego. Przyjęło się, iż materiały dotyczące epidemii i pomorów umieszcza się zazwyczaj w dziale „lecznictwo”, obok danych o innych chorobach. Na przekór temu obyczajowi, wyraźnie negującemu istnienie specyfiki fenomenu plagi, chciałabym ową specyfikę wyodrębnić i nazwać, poszukując zarazem jej szerszych symbolicznych odniesień.
O tym, że „niedocenianie” zarazy nie jest jednak ułomnością właściwą tylko etnologii, przekonujemy się, przeglądając rozmaite słowniki symboli etycznych i religijnych, w których odszukanie tego hasła jest sprawą równie trudną. Znamienne, że problematyka zarazy prawie nie pojawia się także w literaturze tanatologicznej, choć sądzę, że właśnie tanatologom temat ten powinien być szczególnie bliski. Wszak nie przypadkiem średniowieczna dżuma nosiła w języku włoskim majestatyczną i groźną nazwę la mortelega grande – „wielkie umieranie”. Zupełnie otwarcie mówi zaraza o ukrywanych przez wieki przez europejską kulturę aspektach śmierci; unaocznia zarówno gnicie oraz rozkład ciała, jak i fakt, iż śmierć dotyka wszystkich i w żadnym wypadku nie uczyni wyjątku dla nas. Możemy zatem przypuszczać, że co najmniej od czasów czarnej śmierci plagi musiały wycisnąć niebagatelne piętno na kulturowej wizji końca, odsłaniając jego starannie na co dzień ukrywane „podziemne” strony. O problemie tym wspominają Philippe Ariès[14] – lecz tylko na marginesie swoich niezwykle szerokich refleksji w kontekście sztuki macabre – a także Maciej Włodarski, omawiający średniowieczną ars moriendi[15]. W innych natomiast dostępnych w Polsce publikacjach poświęconych śmierci nie znajdujemy na temat plagi absolutnie żadnych wzmianek[16].
We współczesnej literaturze światowej problematyce zarazy i jej dziejowej roli poświęcone są liczne opracowania przede wszystkim historyczne, ujmujące ją (głównie dżumę) jako fenomen radykalnie zmieniający kolej wydarzeń i struktury demograficzne. Tego ostatniego zagadnienia dotyczą na przykład prace i artykuły Jeana-Noëla Birabena i Jacques’a le Goffa[17], traktujące dżumę jako typową sytuację kryzysową – sytuację wymarzoną dla badań historycznych. Ustalając bowiem nowe struktury demograficzne, wywierała dżuma duży wpływ na klimat i obyczaje epoki (fenomenowi demograficznemu czarnej śmierci poświęcony został zresztą cały specjalny numer „Annales ESC”[18], skupiający się na związku historii biologicznej z historią społeczną). Z wielką intuicją wnikają francuscy historycy nie tylko w teksty, ale również w milczenie kultury, podkreślając znaczenie interpretacji ex silentio. Znamienna jest bowiem cisza źródeł na temat plag pomiędzy VII a XIII wiekiem. Być może nie wydawały się ludziom godne uwiecznienia, a może po prostu lepiej, bezpieczniej było zamilknąć…
„Epidemie tworzą historię” – twierdzi amerykański historyk William H. McNeill w książce Plagues and Peoples[19]. Podobnie jak badacze francuscy sytuuje on chorobę na szerokim tle historii globalnej, zwracając baczną uwagę na fakt, iż przemiany w rozprzestrzenianiu się epidemicznych chorób wpływają na życie całych społeczeństw. Przytacza przykład ospy, którą przywieźli ze sobą do Meksyku i Ameryki Południowej hiszpańscy konkwistadorzy, a która całkowicie zniszczyła kulturę Indian, i podkreśla, że największe spustoszenia podczas wojny trzydziestoletniej poczyniły dżuma i tyfus plamisty, a nie, jak się zazwyczaj uważa, ogień i miecz.
Z polskich publikacji możemy przeczytać książkę historyka Jana Kracika Pokonać czarną śmierć. Staropolskie postawy wobec zarazy[20], która z jednej strony imponuje obszernym, szczegółowym materiałem faktograficznym, z drugiej jednakże razi mieliznami interpretacyjnymi, do których parokrotnie jeszcze powrócę.
To wszystko są jednak refleksje historyków. Dla antropologicznych badań nad zarazą o wiele bardziej inspirujące jest dzieło etnologizującego historyka kultury Jeana Delumeau Strach w kulturze Zachodu. XIV–XVIII w. W eseju pod tytułem Typologia zachowań zbiorowych w czasach dżumy[21] na podstawie bogatych źródeł pisanych analizuje on wyobrażenia czarnej śmierci zrodzone przez zjawisko niebagatelnej wagi, choć niechętnie zazwyczaj dostrzegane – strach, wstydliwą odwrotność heroizmu. Wartość pracy Delumeau trudno przecenić także ze względu na dokładne i obszerne przypisy bibliograficzne. Zupełnie pozbawiona
