sustentadas en un método ana/dia-léctico afín a las metodologías contrapuntales utilizadas en todo este volumen33. La ana/dia-léctica constituye una lógica de liberación que entrelaza discursos críticos de diversa índole, saberes académicos radicales con conocimientos ancestrales de otredades subalternizadas, marxismo negro con feminismo descolonial, el pachakutik indígena con la revolución comunitaria34. En fin, la ana/dia-léctica promueve un modo de construcción de conocimiento crítico, a contrapunto de los métodos y discursos hegemónicos que reproducen el entramado de opresiones que conceptualizamos como cadenas de colonialidad. En esta clave, es un método descolonial de carácter contrapuntal.
En afinidad descolonial, el intelectual palestino Edward Said entiende la crítica contrapuntal como un quehacer intelectual y políticamente comprometido con la política cultural antiimperialista, como se expresa elocuentemente en la cita que abre este libro y que repetimos aquí:
Mi propia resolución de la antítesis entre el compromiso y la teoría ha sido una perspectiva amplia desde la cual podamos ver ambas cultura e imperialismo, y desde donde la gran dialéctica histórica entre uno y otro pueda ser observada, aunque su gama de detalles solo pueda verse ocasionalmente. Voy a proceder a partir de la premisa que mientras la totalidad de una cultura es disyuntiva, muchos de sus sectores más importantes pueden ser comprendidos como operando juntos contrapuntualmente.
Said explícitamente invoca a Ortiz para formular el contrapunteo como imperativo metodológico y observa que Césaire y Fanon son claves para su perspectiva contrapuntal. A partir de Said (1993), Julián Go (2016) argumenta que el método contrapuntal nos permite analizar cómo “temporalidades y espacialidades múltiples se relacionan y articulan, así remplazando la ley de división del episteme imperial con el principio metodológico de la conexión”. En esta clave, Go concluye que al “trazar procesos y relaciones entre espacios diversos y conectados en la construcción y reconstrucción de la Modernidad”, el análisis contrapuntal está preñado de posibilidades políticas, particularmente de una política poscolonial de humanismo secular de tal modo como lo postula Said (1993)35.
En este acorde, Said enuncia una política contra-imperial en la que el contrapunteo es una dialéctica crítica para asumir lo cultural como un complejo campo de fuerzas36. Este hilo de argumentación nos conduce a otro ángulo principal, el contrapunteo como estrategia crítica vinculada con un proyecto político de descolonialidad y liberación. En esto radica otra convergencia clave con Ortiz, cuyo concepto de transculturación fue acuñado en Contrapunteo Cubano para conceptualizar los procesos desiguales de lucha, acción recíproca y negociación que constituyen las culturas nacionales, sobre todo en condiciones coloniales y neocoloniales. Las transculturaciones, como las creolizaciones, significan procesos dinámicos contrapuntales, cambiantes y contestados, que representan las luchas de la descolonialidad contra la colonialidad, y de la liberación contra la opresión. La doble crítica articula contrapuntalmente dos metodologías descoloniales de liberación.
ENTRE LA RAZÓN DE CALIBÁN Y LA RAZÓN CIMARRONA DE EXÚ-ELEGGUÁ
En sus avatares afroamericanos, podemos definir la doble crítica como un contrapunteo entre la razón de Calibán y las racionalidades vernáculas en el mundo afro.37 Utilizaremos la expresión “mundo afro” en todo el libro para referirnos al universo histórico de la africanía que incluye el continente africano y la diáspora global africana. El mundo afro es diverso y heterogéneo a la vez que tiene una larga historia de resemblanzas familiares y articulaciones que James Baldwin y Paul Gilroy significan como “similaridad cambiante”.
Como argumenta el crítico y poeta cubano Roberto Fernández Retamar, “Próspero, como bien sabemos, le enseñó el idioma a Calibán, y consecuentemente le dio nombre. ¿Pero es ese su verdadero nombre? […] Asumir nuestra condición de Calibán implica repensar nuestra historia desde el otro lado, desde el otro protagonista”. En este ensayo clásico, Fernández Retamar rescata la figura de Calibán, el personaje de La Tempestad de Shakespeare, que representa el nativo salvaje en una isla del Caribe que aprende a maldecir al amo (Próspero) con el mismo lenguaje que este le enseña, como emblemático de una postura descolonizadora en contra de la opresión imperial europea y norteamericana, y como fundamento de una perspectiva político epistémica desde la óptica y agencia histórica de los oprimidos de la región que Martí denominó Nuestra América38.
En afinidad contrapuntal, desde su locus de enunciación como crítico descolonial en los Estados Unidos, el chicano José David Saldívar habla de “la escuela de Calibán” como un pilar para “la dialéctica de Nuestra América”. Saldívar (1991) demuestra cómo la figura de Calibán puede servir de puente entre los latinos de/en Estados Unidos, América Latina al sur del Río Grande, el Caribe múltiple, y las diásporas afroamericanas, constituyendo una geografía más amplia de Nuestra América. Saldívar (1991) agrupa un conjunto amplio de escritores/as desde el rubro de Escuela de Calibán, desde los caribeños Fernández Retamar y Kamaw Brathwaite hasta la afroestadounidense Ntozake Shange.
En clave calibanesca, la filósofa afrocaribeña Sylvia Wynter (2003) esgrime un argumento a contrapunto de caracterizar a las mujeres negras a partir de la mirada de Miranda, la hija de Próspero en La Tempestad, arguyendo por una racionalidad feminista propia en la que la figura dominante del hombre –occidental, blanco, propietario, varón heterosexual– es remplazada por la figura inclusiva de lo humano39.
Caracterizamos dicha razón de Calibán como crítica inmanente que desafía las formas de dominación y lógicas epistémicas occidentales en gran medida utilizando sus lenguajes y metodologías. Esto corresponde con un tipo de intelectual que en el universo afrodiaspórico el filósofo jamaiquino Anthony Bogues ha llamado “Herejes”, en el sentido positivo de criticar, transgredir y buscar superar la colonialidad del poder y el saber, parcialmente a partir del proyecto emancipatorio de la Modernidad40.
La otra faceta del contrapunteo que compone la doble critica es representada en la formulación de Bogues por intelectuales afrodiaspóricos que este cataloga como “Profetas”, aquellos que con base en su maestría del pensamiento propio y prácticas vernáculas, desarrollan perspectivas críticas y alternativas político-culturales fundamentadas en los modos de vida y cosmovisiones del mundo afro. Esta vertiente, que corresponde con lo que se ha llamado crítica externa (o desde la exterioridad relativa)41, es clave en el proyecto epistémico y ético-político que se ha denominado como “giro decolonial”42. Como hemos de argumentar y demostrar en este libro, las prácticas culturales, corrientes intelectuales y movimientos afroamericanos han sido protagonistas de las luchas por la descolonialidad y liberación a través de la larga duración del espacio planetario de globalización que conceptualizamos con la noción de sistema-mundo moderno/colonial capitalista43.
La crítica inmanente –interna o deconstructiva– corresponde a intelectuales letrados afrodiaspóricos como Du Bois, C. L. R. James, Césaire, Fanon, Sylvia Wynter y Angela Davis, que han ganado maestría de las tradiciones occidentales para cuestionarlas y proveer alternativas, forjando una tradición propia de pensamiento, investigación, creación cultural y práctica política, a partir de la Razón de Calibán44. A contrapunto, la afrofeminista lésbica estadounidense Audrey Lorde (2007), habla de vencer al amo, elaborando categorías y lógicas propias, es decir oponiéndose frontalmente a “sus herramientas” conceptuales y políticas.
La crítica vernácula
