48 Ibíd., p. 31.
49 Para un análisis de la filosofía de David Hume hacia la religión véase Alberto F. Roldán, “Las consecuencias políticas de la religión según David Hume en su ensayo ‘De la superstición el entusiasmo’”, en Romina Pulley & Nahuel Charri (compiladores), Discusiones en torno a la naturaleza humana. Homenaje a David Hume, Mar del Plata, ii Jornadas de filosofía moderna, Universidad Nacional de Mar del Plata, 2011, pp. 758–766.
50 Wolfhart Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, pp. 39–40.
51 Wolfhart Pennenberg, Metafísica e idea de Dios, trad. Manuel Abella, Madrid: Caparrós editores, 1999, p. 19.
52 Wolfhart Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, p. 411.
53 Ibíd., p. 412.
54 Carlos Ignacio Cásalle Rolle, “La filosofía como mediación necesaria para la misión de la Iglesia: Una intuición básica para la teología de Wolfhart Pannenberg”, Teología y vida, Año xlviii, N.°.4, Pontificia Universidad Católica de Chile, 2007, p. 352.
55 En los dos últimos casos, sin embargo, es posible apreciar la influencia filosófica en sus respectivas teologías. En el caso de Karl Barth, decididamente Sören Kierkegaard y, en menor medida, Nietzsche y, en Bultmann, se percibe la nítida influencia de la filosofía de Martín Heidegger con quien desarrolló una fértil amistad y diálogo en Marburgo. Sobre los orígenes teológicos de la filosofía de Heidegger, él mismo admite que fue el pensamiento de Sören Kierkegaard sobre la existencia en cuanto problema existentivo un aporte para su propia reflexión sobre lo existenciario, aunque no como un asunto meramente antropológico sino más bien ontológico. Véase Martín Heidegger, Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Madrid: Editora Nacional, 2002, § 45, p. 288, nota 6. Sobre la procedencia teológica de la filosofía de Heidegger, Karl Löwith, uno de sus discípulos, dice citando al propio maestro: “‘Quien ha experimentado la teología […] desde la evolución de su origen preferiría hoy callar acerca de Dios en el terreno del pensamiento.’ Esto no contradice la confesión de Heidegger de que, sin su procedencia teológica, él nunca habría llegado al camino del pensamiento y de que la procedencia siempre permanecería también porvenir.” Karl Löwith, Heidegger, pensador de un tiempo indigente, trad. Román Setton, Buenos Aires: fce, 2006, p. 157. Una de las obras en las que Heidegger aborda decididamente el tema religioso incluyendo también exégesis de las dos cartas de San Pablo a los Tesalonicenses es Introducción a la fenomenología de la religión, trad. Uscateuscu, México: fce, 2006. Una clara influencia de la teología en la filosofía se percibe claramente en lo que se denomina “teología política”, una derivación de la “filosofía política”, que hunde sus raíces en la obra de San Agustín La ciudad de Dios, y que ha sido reactualizada con la obra del jurista alemán Carl Shmitt, que plantea que en la teoría moderna del Estado están presentes los conceptos teológicos de modo secularizado. Véase Carl Schmitt, “Teología política i, cuatro capítulos sobre la teoría de la soberanía”, en Héctor Orestes Aguilar, Carl Smith, teólogo de la política, México: fce, 2001, pp. 21–63 y Alberto F. Roldán, “Las teologías políticas de Jürgen Moltmann y Johann Baptist Metz”, en Reino, política y misión, Lima: Ediciones Puma, 2011, pp. 157–186. Como un modelo de abordaje a ambas disciplinas, es oportuno citar las obras de la filósofa argentina Guillermina Garmendia: Experiencia y filosofía. De la finitud a la eternidad, Buenos Aires: Ediciones Colihue, 2004, y Religión y filosofía, Buenos Aires: Ediciones Colihue, 2012, ésta última consagrada al pensamiento de Malebranche.
56 Para un análisis de las mutuas influencias entre Martín Heidegger y Rudolf Bultmann, véase Alberto F. Roldán, “La fe como evento existencial escatológico en el pensamiento de Rudolf Bultmann. De la filosofía de Martín Heidegger al planteo teológico”, Franciscanum. Revista de las ciencias del espíritu, Bogotá, Universidad San Buenaventura, Año lv, N.° 160, pp. 165–194.
57 Paul Ricoeur, Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso, Buenos Aires: Almagesto-Docencia, 1990, p. 222. Cursivas originales.
58 Wolfhart Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, p. 412.
59 Para un abordaje incisivo de las diferencias entre teología y ciencias sociales y la distinción entre ambas, véase David A. Roldán, “Teología y ciencias sociales. Hacia una distinción de dominios desde la teología”, http://site.adital.com.br/site/noticia.php?lang=ES&cod=50411 Accedido: 17 de febrero de 2014.
60 Juan Luis Segundo, “¿Por qué ‘sumar’ Filosofía a Teología?”, en ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Santander: Sal Terrae, 1993, p. 15.
61 Franz Rosenzweig, Lo humano, lo divino y lo mundano, trad. Marcelo G. Burello, Buenos Aires: Ediciones Lilmod, 2007, p. 144. Enseguida, el autor aclara que se trata de teólogo en un nuevo sentido; es decir, el teólogo que la filosofía exige por su cientificidad es el mismo teólogo que exige filosofía por su honestidad.
62 John D. Caputo, Philosophy and Theology, Nashville: Abingdon Press, 2006, p. 69.
Capítulo 2
El concepto kantiano del reino de Dios en La religión dentro de los límites de la mera razón
Se puede decir con fundamento “que el reino de Dios ha venido a nosotros”, aunque sólo el principio del paso gradual de la fe eclesial a la Religión universal de la Razón, y así un Estado ético (divino) sobre la tierra, haya arraigado de modo universal […]
— Emmanuel Kant
Introducción
La expresión “reino de Dios” pertenece al lenguaje teológico63, pero es también una noción que ha sido estudiada filosóficamente por pensadores como Georg W. F. Hegel64, Ernst Bloch, Jacob Taubes, Walter Benjamin y Georgio Agamben, entre otros. En El principio esperanza, Bloch cita el pasaje del evangelio en el cual Jesús se refiere al reino de los cielos como un grano de mostaza que se siembra en un campo y que, siendo la más pequeña de las semillas, crece hasta llegar a ser la más grande de las plantas y se hace árbol. (Mt 13.31 ss.). A partir de ese texto, Bloch comenta que “Jesús con su humanidad entra solo en el reino como lo único que queda por salvar, nadie más que él y nada más que él”65, y que, siendo la “cepa” y la “vid” los que constituyen el reino, equipara de ese modo el acto de fundación al contenido del mismo, de modo que “el cosmos se convierte
