de sentido” que tratan de interpretar coherentemente la realidad. La búsqueda de coherencia es desatacada por Stanley Grenz cuando afirma que “la naturaleza básica de la teología sistemática como una coherente presentación de un modelo del mundo, la humanidad y la historia está fundada en Dios, que demuestra la realidad de Dios y la verdad de la doctrina cristiana”.41 Es por eso que en el prólogo de su Teología sistemática, el propio Pannenberg aclara su propósito de exponer la doctrina cristiana como una específica interpretación de la relación de la teología a la filosofía:
Sin embargo, debo advertir contra toda tendencia de vincular esta presentación con cualquier particular sistema filosófico, aun el propio. En mi punto de vista la primera tarea de una teología filosófica es fijar su punto de partida intelectual en la revelación histórica de Dios.42
En otras palabras, Pannenberg encara el proyecto de elaborar una “teología filosófica” que, como tal, no solo sea reflexiva, sino que, sobre todo, fije como punto de partida la revelación en la historia, eje central de su empresa. En efecto, la obra en la que Pannenberg inicia su proyecto, junto a otros teólogos, se titula: Revelation as History, planteando que la historia es el escenario del despliegue de la revelación de Dios no a un grupo humano en particular, sino a toda la humanidad, revelación abierta para todos, con lo cual se sitúa en una visión crítica hacia las teologías de Karl Barth y de Rudolf Bultmann. La revelación no es comprendida totalmente sino al final de la historia, y la resurrección de Jesús de Nazaret es concebida como una prolepsis, es decir, una anticipación del futuro de Dios.43 Esta cuestión de la prolepsis tiene su influencia también para el tema de la verdad. En su ensayo “¿Qué es la verdad?”, Pannenberg admite: “En tal empresa, la teología cristiana siempre se encontrará ante un ámbito del espíritu en el que la pregunta acerca de la verdad está ya planteada desde otro lado, especialmente desde el lado de la filosofía”.44 Vincula el concepto hebreo de “verdad” (emet) con la concepción griega de αληθεια, los cuales, a pesar de sus profundas diferencias, tienen rasgos comunes, ya que para los griegos la pregunta por la verdad es por aquello que permanece, y en la concepción hebraica, Yahvé es el único que permanece. Concluye con algunas tesis, de las cuales citamos dos que nos parecen más relevantes:
2. La subjetividad no puede entenderse como verdad, ni a sí misma ni a su pensamiento, sin presuponer a Dios como origen único de todo lo real […] 5. La unidad de la verdad sólo resulta posible en el caso de que incluya la contingencia del acontecer y la apertura al futuro. 6. Por eso, la unidad de la verdad solamente queda constituida mediante la revelación proléptica de Dios en Jesucristo.45
Lo expuesto pone de manifiesto el interés de Pannenberg por vincular a la filosofía con la teología, al punto de denominar su proyecto como una “teología filosófica”. Pero es en otra obra en la cual encara, decididamente, una historia de la filosofía desde la perspectiva teológica. Me refiero a Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, que en su origen fueron las clases que ofreció Pannenberg en Múnich en el semestre de invierno de 1993–1994. Lo que más interesa a nuestros fines, es analizar el capítulo 1, titulado precisamente: “Tipos de definición sobre la relación entre filosofía y teología”. Plantea que hay cuatro modelos de relación entre filosofía y teología, a saber: a) relación de oposición; b) relación de identidad; c) relación de la filosofía subordinada a la teología, y d) relación de la teología subordinada a la filosofía. Algunos de estos modelos ya los hemos expuesto párrafos antes. El primero, la teología en oposición a la filosofía, está representado, como hemos dicho, por Tertuliano, el abogado y teólogo de Cartago. Pannenberg señala que, aunque Tertuliano no fue el que acuñó la expresión, se le atribuye la famosa frase: credo quia absurdum. Pedro Damián, en los comienzos del siglo xi, consejero del papa Gregorio vii es otro de los representantes de esa posición. Pero, más adelante, el propio Martín Lutero se ubicaría en la misma perspectiva al juzgar a la razón como “una prostituta”. Para Leszek Kolakowski, ésta sería una característica general de la Reforma Protestante, la cual, al comparar a Roma con las grandes iglesias reformadas, considera que la primera es superior en cuanto a la producción filosófica. El filósofo polaco resume: “La religiosidad predicada por los reformadores implica de modo tan natural el menosprecio por la filosofía que en ninguno de sus escritos le dedican mucho espacio y solo esporádicamente lo expresan de manera explícita”.46
El segundo modelo que considera al cristianismo como la verdadera filosofía, se remonta a Justino Mártir, apologista del siglo ii d. C. Consideraba a la fe cristiana como “la única filosofía segura y saludable”. También pertenece a la misma escuela Clemente de Alejandría. Dice Pannenberg:
De acuerdo con Stromata, el título completo de la obra sería Diferentes exposiciones científicas conforme a la filosofía verdadera. Capital para este propósito se revela la tesis de que la filosofía griega es “una obra de la divina providencia”(i, 18, 4), “un regalo divino obsequiado a los griegos” (i, 20, 1) una preparación para la revelación cristiana que despeña aquí la misma función que la ley para el pueblo judío (i, 28, 1ss.).47
El tercer modelo, “la filosofía como función de la razón natural diferenciada de la razón sobrenatural, se elabora en la Edad Media, cuando se hace descansar a la teología en una revelación sobrenatural. Por supuesto, el representante más importante de esta escuela es Tomás de Aquino, que adopta la filosofía de Aristóteles, quien, a partir de las traducciones de su obra al árabe realizadas en España, asoma como una amenaza inquietante para la fe cristiana. Tomás distingue entre “razón natural” y “razón sobrenatural”. Es oportuno citar la contradicción de tal planteo. Argumenta Pannenberg:
En efecto, si la razón natural apresa realmente la esencia de las cosas, ¿qué necesidad hay todavía de doctrinas sobrenaturales? De aportar algún conocimiento, éste sólo versaría sobre aspectos “inesenciales”. Para eludir esta consecuencia, santo Tomás se vio obligado circunscribir la razón al ser de lo dado a los sentidos. Sin embargo, ¿por qué no iba a poder la razón hacer objeto de su reflexión y juicio todo pensamiento, sea cual fuera su referente? La razón es aquí enaltecida por medio de un concepto, lo sobrenatural, que ella misma ha concebido, pero del que se le prohíbe captar su contenido, lo cual constituye una verdadera contradicción.48
El cuarto enfoque se titula “universidad racional y subjetividad religiosa”. Pannenberg dice que en ese esquema, la subjetividad se convierte en el refugio de la fe y la religión. Cita a David Hume, quien puso al descubierto la naturaleza sentimental de la fe y rechazó los milagros como algo contrario a la razón.49 Por el contrario —como ya hemos visto— Kant intentó poner límites al saber racional reservando la subjetividad para la fe. Luego, Pannenberg cita a Schleiermacher cuyo concepto de religión se afinca en el sentimiento (Gefühl) de Dios, el todo o el universo. No es un sentimiento cualquiera, sino el “sentimiento de absoluta dependencia” (Abhängigkeisgefühl).
Finalmente, el quinto modelo es el de la elevación de la representación religiosa a concepto filosófico. Aquí, la figura descollante es Hegel, quien considera que, aunque la religión constituye el contenido verdadero, lo hace solo en la forma de la representación, pues la que eleva ese contenido a la forma de concepto es la filosofía. Dice Pannenberg:
… la elevación de la representación religiosa a concepto filosófico efectuada por Hegel mantiene parte del espíritu reduccionista de la Ilustración cuando descomponía el cristianismo en verdades filosóficas universales
