se distancia de la concepción cartesiana del cuerpo con lo que se ha llamado paralelismo,2 en el que mente y cuerpo no interactúan, sino que son maneras de manifestarse de un mismo proceso subyacente (en lenguaje espinozista, son maneras de darse un modo según diferentes atributos de la Sustancia, el Pensamiento y la Extensión). Esto implica una revaluación del cuerpo frente a una tradición que lo ha despreciado (Bula, 2008a): el cuerpo de Spinoza tiene que ser capaz de realizar operaciones análogas a lo que, desde el pensamiento, se llama pensar, calcular, imaginar, etc.; asimismo, la mente no puede ser indiferente a los procesos corporales (Damasio, 2003), sino que su devenir es isomórfico al del cuerpo, de modo que, por ejemplo, la adquisición de niveles elevados de racionalidad implica un aumento en el poder de obrar del cuerpo (Matheron, 1988, p. 520).
Además, Spinoza concibe el cuerpo como un proceso que puede entroncarse con otros procesos; en sus términos, los cuerpos pueden componer cuerpos de orden superior que, a su vez, podrían componer cuerpos más compuestos (E2P13/L1 a L7). De este modo, la corporalidad tiene una dimensión ética: las relaciones de cooperación con otros cuerpos (humanos o no-humanos) pueden concebirse en términos de composición, de creación de cuerpos de orden superior (Bula, 2008b, 2012a). Desde la teoría de la complejidad, Najmanovich (2009) propone una visión similar del cuerpo, no como algo radicalmente separado de su entorno por límites limitantes, sino en contacto y comercio con su entorno a través de límites fundantes porosos.
Para resolver la pregunta de investigación, es necesario explicitar lo que sería una formación del cuerpo como correlato de la mente, lo que, a su vez, implica precisar esta relación dentro del sistema de Spinoza, así como evaluarla en términos del pensamiento contemporáneo en ciencias cognitivas. Para esto último, resultará un referente importante la teoría de la cognición de Maturana y Varela (1994), que identifica la cognición con el acoplamiento estructural de un organismo a su entorno y, por tanto, plantea el conocimiento en términos corporales.
2. Afectos
Los afectos, para Spinoza, no son un rasgo accidental y soslayable de la vida humana. En efecto, el ser humano es, ante todo, su propio “esfuerzo por perseverar en el ser” (E3P7), su propio conatus que se esfuerza por existir más y más plenamente, por aumentar su poder de obrar en sus relaciones con otros cuerpos, que, a su vez, son conatus. Al aumento en el poder de obrar corresponde la felicidad; a su disminución, la tristeza; y al esfuerzo por perseverar en cuanto tal, el deseo; y de estos tres afectos primarios se siguen todos los demás. No hay experiencia humana que no tenga un color afectivo; somos, en un sentido fuerte, seres de deseo (E3P9S).
Mientras que buena parte de la tradición filosófica (p. ej., Platón, los estoicos, Descartes o Kant) opone la pasión a la razón, y da a la última la tarea de dominar o reprimir a la primera; Spinoza, al distinguir entre afectos tristes y alegres, y entre afectos activos y pasiones propiamente dichas, plantea, más bien, una ética de la educación del deseo (Bula, 2008a; Ravven, 2001a, p. 25). No es posible eliminar los afectos; a todo acto volitivo o cognitivo corresponde una emoción. El conatus que somos es siempre el mismo, en sus manifestaciones volitivas, cognitivas o emocionales (Ravven, 2001a, p. 314; Ravven, 1989, p. 28). Sin embargo, sí es posible lograr que nuestros afectos sean alegres (que representen un aumento en nuestro poder de obrar) y activos (que sean más producto de nuestra actividad cognitiva y menos de los cuerpos exteriores que nos afectan). Mientras, por ejemplo, Descartes (1931) considera a todo afecto como pasión, la distinción espinozista entre afecto activo y pasión les da a los afectos un papel ético y cognitivo. El desarrollo ético consistirá, desde este punto de vista, en conseguir que los afectos activos y alegres tengan una parte cada vez mayor en nuestra vida afectiva. La teoría espinozista de los afectos ha encontrado eco en Damasio (2003), para quien ciertas ideas de Spinoza en torno a la relación mente-cuerpo y las emociones resultan fructíferas y afines para la neurobiología actual.
Pensar la formación en Spinoza implica pensar siempre la vida afectiva, la relación que tenemos con las pasiones y la fuerza mediante la cual producimos afectos activos. En un modelo espinozista de formación, los afectos no serán soslayados ni serán un capítulo aparte, sino una parte integral de toda la experiencia formativa. Habrá, pues, que pensar en detalle la teoría espinozista de los afectos, para extrapolarla a un modelo de formación.
3. Cognición
La cognición en Spinoza es coextensiva con la autodeterminación del conatus y, por tanto, con los afectos activos. Dicho de otro modo, cognición adecuada y afecto activo son dos maneras de describir un mismo proceso de autodeterminación del conatus. Esta autodeterminación, sin embargo, admite grados: no es posible una autodeterminación absoluta (en el sistema de Spinoza, solo Dios es plenamente libre), de modo que la tarea ética es la búsqueda de un mayor grado de libertad. En el plano de la cognición, Spinoza describe tres géneros de conocimiento: el primero (la asociación imaginativa por sucesión, copresencia o similitud) correspondería a un alto grado de heterodeterminación, mientras que el segundo (conocimiento de las propiedades comunes de todos o muchos cuerpos y de lo que puede deducirse de estas, más o menos análogo al conocimiento científico mediante leyes naturales) y el tercero (conocimiento de cosas singulares en cuanto se derivan de la esencia de Dios) serían producto de la autodeterminación y conocimiento adecuado (Yovel, 1990). El tercer género de conocimiento no difiere del segundo en cuanto a los contenidos, sino a la experiencia; en el tercer género de conocimiento se experimenta la propia eternidad en cuanto derivado lógico de la esencia de Dios (Yovel, 1990, p. 159).
En particular, interesa aquí de la concepción espinozista del conocimiento el hecho de que responde al motivo del cultivo de sí mismo, la sabiduría y la felicidad (TIE § 1-14). En agudo contraste con Bacon (2005, p. 306), quien busca el conocimiento con el fin de dominar, de esclavizar a la naturaleza, el conocimiento en Spinoza tiene por motivo la felicidad suprema (Bula, 2011a). Esta orientación resulta pertinente en un presente mucho más seguidor de Bacon que de Spinoza. Schumacher (2004, pp. 53-54) distingue entre la ciencia para la comprensión y la ciencia para la manipulación: la una sirve para la liberación e iluminación del individuo; la otra, para ejercer poder (no solo sobre la naturaleza, sino sobre otros seres humanos). Para este autor, es extremadamente peligroso que en Occidente se haya progresado tanto en la ciencia para la manipulación al tiempo que se ha olvidado la sabiduría, que tendría que guiar nuestra inmensa capacidad para modificar el mundo (pp. 55-56). No solo es necesaria la sabiduría para guiar y atemperar la tecnociencia, sino que es valiosa en sí misma, al producir una vivencia del mundo más rica y plena (p. 61); en esto coincide también con Spinoza, en especial en relación con el tercer género de conocimiento.
La descripción de la cognición que hace Spinoza, sobre todo en lo que respecta al tercer género de conocimiento, es más bien escasa y requiere de reconstrucción. Además, es necesario ponderar la vigencia y pertinencia de la epistemología espinozista a la luz del pensamiento contemporáneo sobre la materia. Finalmente, habría que pensar las implicaciones formativas de tal concepción del conocimiento.
4. Libertad
La autodeterminación conativa es equivalente a la libertad (única libertad posible en el determinismo espinozista); esta libertad es, además de afectiva y cognitiva, política. En efecto, la esclavitud política es heterodeterminación: el miedo y la ignorancia son las herramientas de dominación de los tiranos (TTP, Praef, 5 y ss.). Si bien Spinoza reconoce la necesidad de la coacción para establecer un orden político, su política es una de empoderamiento recíproco, en relaciones de mutua utilidad. En Spinoza, el aumento de la libertad de uno no va en detrimento de la cohesión social ni de la libertad de otros; por el contrario, la libertad espinozista es mayor mientras más difundida está (E4P36).
En sus escritos sobre política, Spinoza examina diversos tipos de regímenes políticos. En términos generales, puede decirse
