en la que digo que, para entender una palabra, tenemos que “comenzar con el mundo más amplio [en el que vivió el escritor], el mundo que conocemos en nuestros glosarios, concordancias y otras herramientas de estudios sobre cómo se utilizaban las palabras en ese mundo, y tenemos que estar al tanto de la posibilidad de que un escritor construya sus propios matices y énfasis particulares”, Piper dice que esto oculta dos hechos: primero, que el uso que un autor le dé a una palabra “es la evidencia más crucial sobre su significado”, y, segundo, que “todos los otros usos de la palabra son otras instancias tan vulnerables de ser malentendidas como el uso bíblico”. No tenemos acceso a “cómo se usaron las palabras en ese mundo —afirma Piper— aparte de los usos particulares como los que se registran en la Biblia”. Esto me parece que exagera dramáticamente el caso. Por supuesto, cada uso en cada fuente debe estar sujeto a preguntas, pero cuando nos encontramos con una palabra o término que se usa de manera consistente a lo largo de una variedad de producción literaria de un período particular, y cuando, luego, encontramos esa misma palabra o término en un autor que estamos estudiando, la presunción natural es que la palabra o término significa allí lo mismo que significó en otra parte. Esto es hasta que el contexto se rebele y produzca un sentido tan extraño que nos veamos obligados a decir: “Espera un momento, algo parece estar equivocado. ¿Hay otro significado para esta palabra además del que estábamos dando por sentado?”. Y, en cuanto a la insistencia de Piper —con la cual, en un último análisis, por supuesto que estoy de acuerdo— sobre que “el tribunal de apelación final es el contexto del propio argumento de un autor” (2007: 61), yo respondo: Sí, absolutamente sí; y eso significa tomar Romanos 3: 21-4 :25 en serio como un argumento completo y descubrir el significado de sus términos clave dentro de dicho argumento. Significa tomar Romanos 9: 30-10: 13 en serio como un argumento completo y descubrir dentro de ese argumento por qué Pablo hace uso de Deuteronomio 30 como lo hace, y de qué manera eso nos permite, precisamente desde el contexto de su propio razonamiento, descubrir el significado de sus términos clave. Significa también —y subyacente a los dos anteriores— tomar Romanos 2: 17-3: 8 seriamente como parte de un solo desarrollo argumentativo y descubrir el significado de sus términos clave dentro del argumento. Y, tristemente, noto que, al menos en este libro, Piper nunca trata con ninguno de esos grandes argumentos, sino que se contenta con recoger trozos de versos aislados. Casi cualquier cosa se puede demostrar de esa manera.
Este no es en absoluto un punto abstracto o teórico de lexicografía. Es, antes bien, un problema que se relaciona directamente con la frase “la justicia de Dios”, como veremos más adelante, y con muchas otras palabras, frases y líneas completas de argumentación paulinas. Después de todo, ¿cuál es la alternativa? Tristemente, el propio trabajo de Piper lo hace evidente. Si no traemos al texto categorías de pensamiento del siglo I, relatos rectores, etc., tampoco nos aproximamos con una mente en blanco, una tabula rasa. al contrario, venimos con las preguntas y los problemas que hemos aprendido de otros lugares. Este es un problema perenne en todos nosotros; pero, a menos que declaremos, aquí y ahora, que Dios no tiene más luz para desentrañar su palabra santa —que todo en la escritura ya fue descubierto por nuestros mayores, cuya interpretación no se puede mejorar y que todo lo que tenemos que hacer es leerlos para descubrir lo que nos dice—, entonces, las investigaciones ulteriores, más concretamente a nivel histórico, son precisamente lo que se necesita. Sé que Juan Calvino estaría totalmente de acuerdo con esto. En otras palabras, no constituye ningún argumento decir que un paradigma particular “no encaja bien con la lectura ordinaria de muchos textos y deja a mucha gente común no con la experiencia gratificante de un momento de iluminación, sino con una sensación perpleja de parálisis” (Piper, 2007: 24).
Por supuesto, podría responder diciendo que conozco a muchas “personas comunes y corrientes” que están aburridas de la “lectura ordinaria” de muchos textos paulinos, y quienes, no por amor a la novedad (de lo cual Piper también me acusa;5 ¡si tan solo supiera!), sino por un hambre genuina de profundidad espiritual y teológica, se aferran como un salvavidas a las perspectivas que he tratado de ofrecer. Piper sin duda diría que esa pobre gente está tristemente engañada, pero el punto es este: no hay “lectura ordinaria” neutral. Lo que le parece “ordinario” a una persona, puede parecerles extraordinario a los demás. Hay lecturas que han surgido en varias tradiciones, y todas necesitan ser probadas histórica, exegética y teológicamente. Como ya he sostenido antes y espero mostrar aquí una vez más, muchas de las supuestas “lecturas ordinarias” en las tradiciones protestantes occidentales simplemente no le han prestado atención a lo que Pablo realmente escribió.
De hecho, allí donde los significados del siglo I se mantienen a raya, los conceptos y los puntos de debate de otros siglos completamente diferentes entran y toman su lugar. De ahí toda la discusión de la “causa formal” de la justificación versus la “causa material”, los debates sobre qué puede ser tomado como el “fundamento” o el “medio” de la justificación, y así sucesivamente. ¿Dónde encontramos todo eso en Pablo o incluso en el judaísmo del siglo I? Respuesta: en ninguna parte; pero algunas tradiciones han utilizado ese lenguaje para que Pablo respondiera las preguntas que ellos quieren formular y que asumieron o esperaron que Pablo mismo se hiciera. En particular, los siglos XVI y XVII proporcionaron tantas ideas y categorías nuevas para los conceptos y relatos rectores en boga por ese tiempo que, si bien son un ejemplo maravilloso y un estímulo en muchas cosas, no deben tomarse como si fueran tribunal de apelación final. (Lo mismo podría decirse, una vez más, de Anselmo y las categorías de su época). Es preocupante encontrar a Piper animando a sus lectores a regresar no al siglo I, sino a “los movimientos de renovación cristiana de la Europa del siglo XVI”6. Es profundamente perturbador presentar ese período como la oferta de “las raíces históricas” del evangelicalismo. Los evangélicos propiamente dichos están arraigados en las escrituras y, sobre todo, en Jesucristo, de quien las mismas escrituras dan testimonio. Sus raíces no se hunden en ningún otro lugar.
Por lo tanto, las reglas de participación en cualquier debate sobre Pablo deben ser: exégesis, con todas las herramientas históricas a disposición; no dominar ni exprimir el texto hasta dejarlo sin la forma que asume naturalmente, sino más bien apoyar e iluminarlo como un texto delicado, una lectura sensible a los argumentos, a los matices. Una de las primeras conclusiones a las que llegué en las etapas iniciales de mi tesis doctoral sobre Romanos, al luchar contra los comentarios de los años cincuenta y sesenta, así como contra las grandes tradiciones (que respeté entonces y aún respeto) de Lutero y Calvino, fue que, cuando te escuchas decir: “Lo que Pablo realmente estaba tratando de decir era...” y entonces propones una oración que solo corresponde tangencialmente a lo que Pablo escribió, es hora de pensar de nuevo. Sin embargo, cuando trabajas de aquí para allá, de un lado a otro, investigando un término técnico clave aquí, explorando un relato rector más amplio allí, preguntando por qué Pablo usó esta palabra de conexión particular entre estas dos oraciones, o esa cita bíblica particular en este punto del argumento, y finalmente sientes que puedes decir: “Quédate ahí; mira las cosas desde este ángulo; ten en cuenta este gran tema bíblico, y luego verás que Pablo ha dicho exactamente lo que dijo, ni más ni menos”, entonces sabes que estás bien parado. Incluso si —¡especialmente!— resulta que Pablo no dice lo que siempre pensamos que había dicho o que no es exactamente lo que nuestra tradición o nuestro sermón favorito esperaba que dijera al respecto.
En este contexto, debo levantar una fuerte protesta contra una traducción particular. Cuando la Nueva Versión Internacional (NVI) fue publicada en 1980, yo fui uno de los que la aclamó con deleite. Le creí cuando garantizó que traduciría fielmente y sin inyectar paráfrasis extras ni glosas interpretativas. Un fuerte contraste con la entonces popular versión Reina Valera 1960.7 Entonces, prometió constituir tal adelanto en relación con una versión que ya parecía anticuada (la RSV),8 que la recomendé a estudiantes y miembros de la congregación a la que estaba sirviendo. La desilusión llegó en los dos años posteriores, cuando yo daba un curso versículo por versículo a través de varias de las cartas de Pablo (nada menos que Gálatas y Romanos). Una y otra vez, con el texto griego frente a mí y la NVI al lado, descubrí que los traductores habían seguido otro principio, considerablemente más alto que el indicado: asegurarse de que Pablo dijera lo que la tradición protestante y evangélica en general
