que nos da en relación con la luz del intelecto, nos imprime una semejanza de sí mismo, “no en cuanto él es el Ser absoluto subsistente e infinito, sino en cuanto es el Ser esencialmente cognoscible e inteligible, y bajo esta misma perspectiva, en el modo y grado mínimo posible.” 111 En efecto, la idea de ser no es Dios, que es Infinito bajo todo aspecto, incluyendo el subsistente; la idea de ser no es infinita bajo todo aspecto, sino sólo bajo el aspecto inteligible. Por tanto, la idea de ser y Dios no son lo mismo, sino que aquélla es una participación que Él da a la mente humana. 112
Desde esta tesitura, en el hombre puede encontrarse esta participación desde el punto de vista de la especie (no desde la semejanza idéntica, como se da en el Padre y en el Hijo, ni tampoco como vestigio de la potencia como sucede con las criaturas irracionales). Hay una semejanza o participación desde el punto de vista de la especie entre Dios y el hombre o la creatura racional. ¿En qué elemento de la creatura racional se encierra esta semejanza o participación? Desde el punto de vista del Santo Doctor, esta semejanza se encuentra en la mente. En efecto, en la cuestión de la Summa theologiae relativa a este asunto, el Aquinate se pregunta “Utrum imago Dei sit in homine solum secundum mentem”, a lo que responde diciendo que sólo en la creatura racional hay semejanza con Dios en cuanto a la imagen o especie. El hombre excede a las otras creaturas en cuanto a la mente o intelecto (creatura rationalis excedit alias creaturas, est intellectus, sive mens). Además, el hombre es un ente viviente, como también lo es Dios, pero se asemeja fundamentalmente a Él en cuanto es inteligente (no ciertamente a la manera de Dios, sino por una cierta semejanza); por tanto, concluye Santo Tomás: “igitur in homine invenitur Dei similitudo per modum imaginis secundum mentem, sed secundum alias partes ejus per modum vestigii”, 113 como sucede con las partes materiales humanas.
Puecher propone interpretar esta tesis a la luz de otra cuestión de la Summa theologiae, en donde asienta el filósofo de Roccasecca: “Deus est auctor intellectivae virtutis, et ab intellectu videri potest. Et cum ipsa intellectiva virtus creaturae non sit Dei essentia, relinquitur quod sit aliqua participativa similitudo ipsius (Dei), qui est primus intellectus: unde et virtus intellectualis creaturae lumen quoddam intelligibile dicitur, quasi a prima luce derivatum.” 114 En otras palabras, si Dios es el autor de la potencia intelectiva y es cierto que el entendimiento puede verle, y siendo que la capacidad intelectual no es la esencia de Dios, entonces aquélla debe ser algo que participa de Él (pues Él es el Primer entendimiento); por ello, la luz intelectual es una derivación de la Primera luz. Como podemos “ver” a Dios a través de los vestigios y mediante el razonamiento, entonces es necesario que la semejanza con Él provenga de la luz intelectual, porque hemos dicho que no proviene del vestigio en cuanto tal, del que también toman parte las creaturas irracionales (y la parte corporal humana, en consecuencia).
Es desde aquí que Puecher se pregunta: ¿cómo puede concebirse que en la luz innata se incluya una imagen, en algún modo según la misma especie, de la naturaleza divina? Según el filósofo rosminiano, admitiendo que la luz innata es la idea del ser en universal. Se pregunta retóricamente: ¿qué dificultad hay para reconocer que el ser se asemeja al Ser? ¿Qué dificultad hay en reconocer que el ser inteligible tiene cierta semejanza con el Ser subsistente infinito? Y es que el ser ideal posee algunos caracteres que convienen también a Dios, o mejor, al ser ideal se le aplican algunos caracteres propios de Dios, como la necesidad, la inmutabilidad, la universalidad, la eternidad, ya que el ser ideal, es decir, el ser en universal, es necesario, invariable, eterno, como la misma verdad o las ideas. Puecher concluye diciendo:
Si para Santo Tomás la luz del intelecto es innata; si la luz innata es una participación o semejanza de la primera e increada Verdad; si en tal luz se implica una cierta imagen de Dios según la especie; si la Verdad y Dios se convierten con el Ser; y si la luz innata por naturaleza no puede ser la esencia sustancial de Dios, se sigue también, según los principios de Santo Tomás, que la luz innata no puede ser otra cosa que la idea de ente en universal, como aquella única cosa que, sin confundirse con la esencia sustancial de Dios, lo representa admirablemente según una semejanza o imagen, ideal e indeterminada, ciertamente, pero verdadera, propia y en algún modo incluso específica. 115
Que la luz del intelecto sea innata no quiere decir que sea lo primero que captemos de forma consciente; es lo primero que captamos implícitamente, y muchas veces es que volvemos después a aquello que hace posible la intelección. Es cierto que lo mismo sucede con la visión física: no necesariamente nos percatamos primero, al observar un objeto coloreado, de la luz que vuelve posible la visión, sino que primero vemos al objeto; será después, mediante una reflexión, que caigamos en la cuenta de que el objeto coloreado es posible verlo porque existe la luz que vuelve posible la visión. Es lo que sucede con la luz innata o intelecto agente o idea de ser en universal; aunque es lo que hace que todos los otros inteligibles se vean, no la vemos primero a ella. Será luego de un esfuerzo reflexivo que caigamos en la cuenta de la necesidad de la luz del intelecto, la cual hace posible captar los otros inteligibles. 116 Y también, y esto lo apunta muy bien Puecher, podemos llegar a descubrir que
... nuestro intelecto por sí solo no sólo no entiende, sino que no existe siquiera sin la luz innata, que según nuestra filosofía es la idea del ser, siendo ella aquélla que por una parte hace brillar al alma, y por la otra aplicándola nuestro espíritu a las cosas subsistentes que sentimos, la vuelve inteligente y racional, y a éstas entendidas y conocidas o aptas para ser tales. 117
La luz del intelecto es la que vuelve inteligibles a los objetos que en potencia lo son (id quod facit alia cogniscibilia, dice la Escuela), de suerte que es la que nos permite conocer, y también juzgar, todas las cosas que conocemos y juzgamos. Pero esta luz, que en nuestro caso es la idea de ser, es del todo indeterminada, abstracta, universal, y por ello no nos da per se algo particular, subsistente, determinado, concreto.
Para que podamos tener la cognición de algún individuo real y determinado, es necesario que éste, modificando con su actividad el sentimiento fundamental de nuestro yo, lo estimule para ver esta actividad en la luz innata, en la idea del ser; tiene que conectarla con ésta, para mirarla en relación con ella, reconociendo ahí un ente más o menos determinado. Entonces, este ente determinado, iluminado por la luz innata, o sea, objetivado por la idea del ser, se encuentra aplicado en un cognoscible determinado que nos sirve de medio para conocer aquel ente determinado, por ejemplo, un tulipán, un caballo, un hombre, o en su forma real como entes subsistentes, o bien en su forma ideal como entes posibles, hecha la abstracción de su subsistencia. 118
Con base en esta doctrina, diversos pasajes tomistas adquieren mayor claridad. Es más fácil penetrar en ellos, ya que es la idea de ser lo primero que cae en nuestra mente, conociéndose aunque sea de manera indeterminada antes de cualquier determinación de la que es susceptible por naturaleza.
Nec tamen oportet quod etiam ipsum lumen inditum sit primo a nobis cognitum. Non enim eo alia cognoscimus sicut cognoscibili, quod sit medium cognitionis; sed sicut eo quod facit alia cognoscibilia: unde non oportet quod cognoscatur, nisi in ipsis cognoscibilibus: sicut lux non oportet quod videatur ab oculo, nisi ipso colore illustrato. 119
Una cosa es intuir y otra advertir; una cosa es que algo esté presente, y otra que sepamos que está presente. Es lo que sucede con la idea de ser. Santo Tomás en este pasaje dice a nobis cognitum, y no nobis notum, de suerte que habla de la idea de ser en el segundo sentido, es decir, como advertido. Se trata, en este caso, de un conocimiento reflejo, no de un conocimiento intuido. Esto nos hace caer en la cuenta de que la luz innata o idea de ser puede considerarse en dos estados: (i) en sí misma, separada de toda otra cosa y relación; y (ii) aplicada a los subsistentes y reales cuando estos actúan sobre nuestro sentido fundamental y nos hacen sentir una determinada actividad e influencia. 120 En ambos casos la luz del intelecto está presente, pero de manera diversa. En el primer caso, no conocemos todavía nada, sino que es la condición de posibilidad para conocer de forma inteligible; en el segundo caso, tal condición está atemáticamente presente, ya que los entes particulares, y las ideas particulares
