En su análisis de la oposición moral al gobierno autoritario en Chile, Lowden (1996: 13) dice que “El término derechos humanos es la frase contemporánea para los derechos naturales, y como tal, está íntimamente relacionado con los conceptos de la ley natural compartido por ambas instituciones, las seculares y las religiosas, del Occidente. Para el cristianismo, la ley natural es la ley de Dios, y uno de sus pilares es que las personas están hechas a imagen de Dios. Por ende, la violación de los derechos humanos y de la dignidad es también un ataque a Dios.” Al escribir sobre la experiencia de los grupos mayas en el sur de México, Kovic (2005: 101) amplía esta visión cuando explica que la concepción de los derechos humanos en la teología de la liberación difiere significativamente de los códigos legales de Europa Occidental:
La protección de los derechos humanos se deriva de la misión liberadora de Jesucristo y van más allá del concepto individual de derechos. Los teólogos de la liberación citan a Juan 10,10 cuando Jesús dice “Vine para que todos tengan vida, vida en abundancia”, para describir por qué Dios es el Dios de la vida. Siguiendo de la idea de la opción preferencial por los pobres surge la idea de “los derechos de los pobres”, específicamente en torno a las necesidades humanas básicas o los derechos económicos y sociales.
En otros trabajos, he examinado este proceso en términos de la creación de un vocabulario práctico de derechos en el catolicismo latinoamericano. Es práctico porque además de nombrar y justificar los derechos, este vocabulario recoge ejemplos en los cuales aparecen los derechos y su defensa, así como estimula, legitima y facilita la creación de nuevas formas de organización y asociación (Levine, 2006a, 2012). Las definiciones operativas de los derechos se enriquecen en respuesta a la práctica, lo cual los puede llevar mucho más allá de lo que los líderes de las instituciones eclesiásticas o incluso los teólogos, esperan. Es imposible deslindar qué sucede primero si la idea o el compromiso. Lo más importante es que el precedente del compromiso está enraizado en la exposición anterior a estas ideas, pero que sucesos particulares estimulan su transformación en la acción. No es una cuestión de fe o de acción, o de ideas o de la práctica. Evolucionan y cambian juntas en una dinámica que está ampliamente documentada en la experiencia reciente de América Latina (Aguilar, 2003; Brysk, 1994; Burdick, 2004; Burdick, 1995; Carter, 2003; Del Carrill, 2011; Drogus, y Stewart-Gambino, 2005; Fitzpatrick-Behrens, 2012; French, 2007; Kovic, 2005; Levine, 2012; Lowden, 1996; MacLean, 2006; Rodríguez, 2009; Youngers, 2003).
La dinámica observada aquí —de los conceptos enraizados en la ley natural, la creencia de que la fe auténtica requiere acción y el compromiso a cambiar las condiciones de los pobres y los vulnerables— es lo que ha creado los cimientos para la base de un cambio epistemológico, un cambio en el punto de partida a partir del cual la gente de iglesia ve los sucesos. Se hace la elección de ver y evaluar los sucesos desde el punto de vista de los que están en los márgenes del poder, para identificarse, servirle y estar con los que no tienen poder. Compartir la vida de los pobres y sin poder, así como unirse a su lucha, le da sustento a conceptos tales como “la opción preferencial por los pobres”. También puede y ha significado compartir su destino (Noone, 1995). Margaret Pfeil (2006) cita el caso del arzobispo Romero de El Salvador, quien célebremente se refirió al pecado como la muerte de los salvadoreños, muerte temprana e innecesaria causada por las estructuras del pecado que incluyen la pobreza, los problemas de salud y la violencia.[12] Una vez que adoptó esta perspectiva, Pfeil (2006: 175) plantea que
la tarea moral y pastoral cambió: de identificar actos pecaminosos concretos a comprender la significación ética de la violencia institucionalizada que conducía inexorablemente a la muerte de otros seres humanos. El lenguaje del pecado social le permitió culpar y denunciar no sólo las ofensas particulares en contra de la vida sino también las estructuras sociales resultantes y que preparaban el terreno para los pecados revelados en los cuerpos crucificados de su pueblo.
Ya hemos señalado el impacto de la teología de la liberación sobre la teoría y la práctica de los derechos, pero este aspecto es lo suficientemente importante como para merecer otras consideraciones. Una idea central para la teología de la liberación es que Dios es el Dios de la vida, el amigo de la vida y que la historia humana y la sagrada están unidas. La vida no es solamente la existencia por un período de tiempo: la vida significa cumplimentar el potencial humano y eliminar los obstáculos que la pobreza, las enfermedades, la violencia y las carencias interponen en el camino del logro de la realización en la vida de los individuos, las familias y las comunidades. Debido a que existe solo una historia, ser fiel al plan de Dios es una tarea de esta vida, y construir el reino de Dios es algo que en realidad comienza aquí y ahora —“La venida del reino de Dios no se producirá aparatosamente, ni se dirá ‘vedlo aquí o allá’, porque mirad, el reino de Dios ya está en medio de vosotros” (Lucas 17,20-21).
El teólogo Gustavo Gutiérrez se refiere a la pobreza como “la muerte temprana” —una condición que conduce a una vida limitada, truncada y con frecuencia dolorosa—. En última instancia, escribe Gutiérrez (1996: 57): “La decisión de optar por los pobres es una decisión por el Dios de la vida, por el amigo de la vida, como se dice en el Libro de la Sabiduría (11,25). La experiencia cercana de la violencia y de la muerte injusta no tolera evasiones o consideraciones abstractas sobre la resurrección de Jesús, sin la cual nuestra fe sería vana al decir de Pablo”. Establece una conexión explícita entre el compromiso con el Dios de la vida, el compromiso con los pobres y las preocupaciones sobre los derechos humanos:
La pobreza… significa en última instancia muerte. Muerte física de muchas personas y muerte cultural por la postergación de tantas otras. La percepción de esta situación hizo que hace un par de décadas surgiera con fuerza entre nosotros el tema de la vida, don del Dios de nuestra fe. La temprana aparición del asesinato de cristianos debido a su testimonio, convirtió en algo aún más urgente esta preocupación. Una reflexión sobre la experiencia de persecución y martirio ha dado vigor y envergadura a una teología de la vida, permitiendo comprender que la opción por los pobres es una opción por la vida. (Gutiérrez, 1996: 56-57).
La visión de Dios como el Dios de la Vida y la insistencia en que hay una sola historia adquieren enfoque práctico a través del análisis y la comprensión de la pobreza, no como una condición natural, sino más bien como producto de circunstancias sociales e históricas específicas. La conceptualización de la pobreza que da fundamento a la teología de la liberación, es a la vez material y concreta, espiritual y una cuestión de compromiso. Gutiérrez plantea:
El nuestro es el único continente que es un continente mayoritariamente pobre y cristiano a la vez. La presencia de una masiva e inhumana pobreza condujo a preguntarse por la significación bíblica de la pobreza. Hacia mediados de la década del 60 se formula en el campo teológico la distinción entre tres acepciones del término pobre: a) la pobreza real (llamada con frecuencia, material) como un estado escandaloso, no deseado por Dios; b) La pobreza espiritual, en tanto infancia espiritual, una expresión de la cual —no la única— es el desprendimiento frente a los bienes de este mundo; c) la pobreza como compromiso: solidaridad con el pobre y protesta contra la pobreza (Gutiérrez, 1996: 7-8) [NT: cursivas en el original].
La fuerza de este planteamiento reside en la forma en que combina el concepto de condiciones sociales con el compromiso para la acción y en que enraíza a ambas en la visión bíblica del Dios de la Vida. Estas acciones que impone son muy específicas: solidaridad, acompañamiento y trabajo con los pobres y los desposeídos de poder a fin de empoderarlos en la lucha por el cambio. Con frecuencia esta preferencia manifiesta por la pobreza material es criticada como demasiado exclusiva, parcial o excesivamente politizada.[13] Pero aquellos que trabajan desde una perspectiva liberacionista insisten en que su posición es profundamente bíblica, elemento esencial de cualquier fe auténtica. Gutiérrez (2004: 571) la explica con mucha claridad:
El motivo último del compromiso con los pobres y oprimidos no está en el análisis social que empleamos, en nuestra compasión humana o
