presente volumen plantea cuatro elementos analíticos fundamentales que están presentes en sus diversos capítulos, a saber:
1)¿Cómo y por qué las reacciones religiosas ante la violencia han cambiado o han mostrado continuidad a lo largo del tiempo? Y, en concreto, cuáles son los principales factores que parecen motivar una acción social constructiva.
2)¿En qué medida son claramente religiosas las reacciones de las organizaciones y los individuos vinculados a las Iglesias? ¿Hasta qué punto arrojan luz sobre las dimensiones morales de la violencia?
3)¿Cómo han ido cambiando con el tiempo los rasgos de la propia violencia, según los han percibido las Iglesias?
4)¿Cuándo tienen más repercusiones las reacciones religiosas ante la violencia?
Para abordar estas cuestiones, los participantes en el libro se basan en varios corpus académicos. El más importante es el estudio contemporáneo de la religión en Latinoamérica, que durante el pasado medio siglo se ha ido desarrollando en diversas fases hasta convertirse en un importante y complejo campo de investigación. Inicialmente, su desarrollo lo alentó el dinamismo del catolicismo en la década de 1960 y la aparición de una Iglesia y de una teología de la liberación progresistas. Esta investigación sobre la época autoritaria estuvo dominada por cuestiones relativas al carácter de las comunidades eclesiales de base y su influencia en la Iglesia, así como por la nueva relación de la institución eclesiástica y de actores vinculados a la religión con el entorno político y la violencia política (por ejemplo, Berryman,1984; Dodson, y O’Shaughnessy, 1990; Levine, 1980, 1981, 1986; Lowden, 1996; MacLean, 2006; Mainwaring, 1986; Mainwaring, y Wilde, 1989; Mallimaci, y Villa, 2007; Mignone, 1988; Smith, 1982; Tovar, 2006). Un corpus de investigación reciente, centrado sobre todo en Argentina, ha arrojado todavía más luz sobre los elementos católicos preconciliares que justificaron la violencia represiva (Serbin, 2000; Verbitsky, 2005, 2006, 2007, 2008, 2009; Vidal, 2005).
El notable ascenso de las Iglesias evangélicas y pentecostales atrajo a una nueva generación de estudiosos, interesados en su especificidad y en el atractivo que demostraban al entrar en una especie de competencia religiosa con el catolicismo. Entre los asuntos que investigaban figuran el énfasis teológico en la conversión y la espiritualidad personales, los roles de género y la eclesiología de las diversas congregaciones, así como las repercusiones que estas singulares formas de religiosidad han tenido en la sociedad, la política y la violencia. Aunque los evangélicos han proliferado en toda Latinoamérica, ha suscitado un especial interés su rápido desarrollo en sociedades que sufrieron situaciones de violencia extrema como Guatemala (Brenneman, 2011; Chesnut, 1997, 2003; Cleary, y Steigenga, 2004; Freston, 2008; Garrard-Burnett, 1998, 2010; Garrard-Burnett, y Freston, 2014; O’Neill, 2010; Smilde, 2007; Steigenga, 2001; Steigenga, y Cleary, 2007; Wolseth, 2011). Al mismo tiempo, el atrincheramiento de la Iglesia católica con los papas Juan Pablo II y Benedicto XVI desató investigaciones sobre los legados del catolicismo progresista y la teología de la liberación dentro de la propia Iglesia y los movimientos sociales de las democracias latinoamericanas. Otras importantes líneas de trabajo abordaron el renovado interés en los aspectos institucionales, la ortodoxia doctrinal y la moral familiar tradicional, así como la “competencia” con los evangélicos a través de nuevas corrientes espirituales como el Opus Dei y el catolicismo carismático (Burdick, 1993, 2004; Cleary, 2011; Cleary, y Stewart-Gambino, 1992; Drogus, y Stewart-Gambino, 2005; Fleet, y Smith, 1997; Hagopian, 2009; Levine, 1992). El dinamismo, tanto del catolicismo como de las Iglesias protestantes durante el pasado medio siglo —así como el alcance y la profundidad de este campo de investigación— se aprecian en la impresionante síntesis elaborada por Daniel H. Levine en Politics, Religion, and Society in Latin America (2012) [Política, religión y sociedad en Latinoamérica].
Con imaginación, los autores en el presente volumen se han servido de múltiples parcelas de este amplio corpus bibliográfico, centradas en nuestro especial interés en las reacciones religiosas ante la violencia, y esos son los enfoques que se apuntan a partir de este momento. Sus estudios comparten la cuidadosa atención al contexto y al análisis multidimensional de los actores políticos que caracterizan las mejores investigaciones de este campo. Al mismo tiempo, habría que dejar claro que en la mayoría lo que prima es nuestro especial interés en indagar en la acción religiosa constructiva que tiene influencia social. Esto significa que solo nos ocupamos selectivamente de la espiritualidad piadosa, que ha sido una importante y dinámica vertiente de la religiosidad, tanto católica como evangélica y pentecostal. Del mismo modo, los elementos más conservadores de ambas tradiciones (pero sobre todo del catolicismo) aparecen menos en este volumen que en la realidad latinoamericana. En el pasado y el presente, los prelados y los pastores conservadores —y con ellos sus fieles— fueron y son más habituales que los ministerios de corte social analizados en nuestra investigación. Sí hay varios capítulos que analizan, por ejemplo, la legitimación religiosa de la violencia ejercida por el Estado (véanse los de Catoggio y Morello), pero, en gran medida, la amplia influencia de las jerarquías católicas más conservadoras que propiciaron los papados de Juan Pablo II (1979-2005) y Benedicto XVI (2005-2013) —cuyo ejemplo actual más destacado es el del cardenal arzobispo Juan Luis Cipriani de Lima— escapa al ámbito de nuestra investigación.
En los dos apartados siguientes de esta introducción se abordan dos cuestiones, los derechos humanos y el acompañamiento pastoral, que recorren diferentes capítulos del libro. Ambas han sido importantes como instrumentos para comprender los ministerios sociales que han reaccionado ante la violencia. Las dos aparecen en la literatura académica, pero creemos que al conjugarlas aquí se ofrece una serie de nuevas interpretaciones que proporciona coherencia e integridad a nuestro trabajo.
Derechos humanos
La causa de los derechos humanos es un puente entre el pasado y el presente. En las décadas de 1970 y 1980 los derechos humanos proporcionaron a las Iglesias una nueva forma de entender y abordar la violencia. Latinoamérica fue un importante escenario en la defensa internacional de los derechos humanos y las Iglesias de la región tuvieron un papel significativo en la legitimación de ese concepto y en la consolidación de nuevas prácticas. En las “democracias reales” de la actualidad, las cuestiones relacionadas con los derechos humanos conservan su presencia y relevancia. Aunque compiten con otros asuntos en las agendas públicas, continúan siendo un referente político (Wilde, 2013a). Para los ministerios pastorales católicos que afrontan el conflicto y la violencia, los derechos humanos se mantienen como la piedra de toque. Históricamente, lo mismo puede decirse de las principales Iglesias protestantes (véase el capítulo de Kelly), aunque no parece que lo fuera en la misma medida entre las evangélicas, por lo menos abiertamente (véase el capítulo de Brenneman). El lugar que las Iglesias otorgan a los “derechos humanos” es un elemento importante a la hora de evaluar las continuidades y los cambios registrados en las respuestas religiosas que ha suscitado la violencia a lo largo del tiempo, y también a la hora de preguntarse cómo influyen en dichas respuestas las diferencias existentes entre las teologías, doctrinas y prácticas católicas y evangélicas.
Cuando los derechos humanos, como sucede hoy en día, son un tema consolidado, es fácil subestimar lo novedosos que resultaban en la década de 1970, época en la que se convirtieron en el fundamento de una nueva forma de resistencia moral frente a la violencia existente en Latinoamérica. Durante la Segunda Guerra Mundial los Aliados invocaron los “derechos humanos”, viendo en ellos una base ética para sus objetivos bélicos, y los convirtieron en principio rector de las Naciones Unidas, que en 1948 aprobó una Declaración Universal de los Derechos Humanos. Pero durante las primeras décadas de la Guerra Fría no fueron más que un factor marginal dentro de la lógica dual que regía la lucha ideológica mundial. Hasta la década de 1970 la idea de los derechos humanos no se convirtió en una causa social y en un auténtico factor dentro de las políticas nacionales y de la diplomacia internacional. Latinoamérica, regida por virulentos regímenes autoritarios, fue uno de los principales escenarios del naciente movimiento mundial
