en ministerios pastorales del presente como del pasado, y tanto en las Iglesias evangélicas (véanse los capítulos de Johnson, Brenneman y Theidon) como en la católica (véanse los capítulos de Wilde, Morello, Arellano-Yanguas, Frank-Vitale, Pachico y Tate). El hecho de que se aprecie tanto en las Iglesias protestantes como en la católica indica muy claramente la existencia de una base común en el pensamiento y la práctica cristianos: una misma fe en el amor divino y en el valor de la vida humana, que debería quedar patente en sus ministerios. Ambos elementos invocan la necesidad de reconocer y defender la “dignidad” individual: un término recurrente que, en calidad de categoría moral, ha calado profundamente en las Iglesias y que se refleja en la disposición de esos ministerios a ponerse del lado de los desamparados de la sociedad, ya sean prisioneros de Brasil, expandilleros de Centroamérica, asediadas comunidades campesinas de Colombia o grupos indígenas de Perú. Este compromiso, que puede ponerlos en contra de las autoridades y la opinión pública, nos recuerda la singularidad de las comunidades religiosas.
Con todo, no cabe duda de que también hay diferencias entre las dos tradiciones cristianas. La práctica pastoral católica, por ejemplo, suele orientarse al conjunto de las comunidades —a creyentes y no creyentes—, en tanto que la evangélica y la pentecostal se centran más en los individuos que han pasado por una conversión religiosa o en quienes podrían tener la motivación para experimentarla. Las diferencias teológicas son importantes, pero los nuevos estudios de este libro, que analizan sobre el terreno diferentes tradiciones religiosas, cuestionan los contrastes simplistas, presentando un abanico de interpretaciones e hipótesis implícitas, basadas en formas alternativas de abordar los ministerios pastorales de índole social. Entre los ejemplos figuran:
—La mayor amplitud de la perspectiva católica puede permitir a los sacerdotes desempeñar una labor negociadora y mediadora entre diversas partes enfrentadas, involucrando a todos los actores afectados, entre ellos los violentos, con vistas a alcanzar soluciones pacíficas. En este carácter incluyente y este papel de mediación insiste Pachico en su capítulo sobre el Magdalena Medio colombiano, en el que cita al director del proyecto jesuita: que “uno de los objetivos fundamentales del programa ha sido lograr que la gente hable”. Por el contrario, Theidon, también en Colombia, descubre en la conversión religiosa personal una base para la fructífera labor que los evangélicos han realizado con excombatientes de las farc y los paramilitares, con vistas a “reconstruir las esferas íntimas de las relaciones sociales y las subjetividades individuales”.
—Frank-Vitale propone el útil concepto de “blindaje social” para describir el hecho de que la legitimidad que tiene un sacerdote mexicano en su comunidad y la confianza total de su parroquia le permiten sobrevivir y proteger de la violencia a migrantes centroamericanos. Es una idea claramente aplicable a los ministerios pastorales católicos de otros entornos violentos. Al mismo tiempo, parece observarse una situación similar en la confianza que Johnson descubre que suscitan los pastores pentecostales al ejercer su ministerio en las cárceles de Río de Janeiro.
—Tate, Pachico, Frank-Vitale y Arellano-Yanguas demuestran cómo consiguen los actuales ministerios pastorales católicos aprovechar los recursos nacionales e internacionales que facilitan los vínculos con otros niveles de la estructura jerárquica de su Iglesia. Por el contrario, el carácter de las Iglesias evangélicas, más centradas en la congregación —así como cierta tendencia a la competencia entre pastores, que apuntan varios autores—, parece una limitación (así es, desde luego, si se compara esta situación con el importante apoyo internacional que a lo largo de la historia han dado los protestantes a los derechos humanos, analizado por Kelly).
En el libro, varios autores analizan la dimensión específicamente espiritual del ministerio social católico, que se asienta en cuestiones fundamentales, relativas al liderazgo religioso frente a la violencia. Con perspicacia, Arellano-Yanguas analiza lo que denomina “espiritualidad del protagonismo de las bases”, en un acompañamiento que conlleva un compromiso religioso destinado a empoderar a las comunidades locales y a responder a sus perspectivas. Tate arroja luz sobre cómo ha evolucionado esa espiritualidad durante varias décadas de práctica pastoral respondiendo a los cambios registrados en el origen y los niveles de violencia. Por su parte, Wilde identifica la existencia de una fructífera dinámica entre las iniciativas registradas dentro de la “sociedad civil de la Iglesia” (véase el capítulo de Levine) y algunos líderes eclesiásticos sensibles, con vistas a la defensa de los derechos humanos en Chile. En todos estos casos y en otros se puede identificar una interacción explícitamente religiosa inherente al contacto directo entre el clero y las poblaciones marginadas, lo cual otorga a esos ministerios pastorales una presencia social de repercusiones potencialmente mayores. En sí mismos, esos ministerios no son una panacea, ya que, como Pachico y Tate nos recuerdan, está claro que hay fuerzas de cambio político y económico más potentes que determinan el alcance y la complejidad de la violencia en Latinoamérica. Más bien, su presencia constituye un pertinaz recordatorio de las “violencias” cotidianas que presenta la vida en las barriadas urbanas y espacios marginales, con poblaciones maltratadas y dejadas de lado por los grandes procesos de cambio. Yendo más allá de su modesta escala, esos ministerios arrojan luz sobre las verdades de la violencia, para proclamar que las soluciones duraderas deben abarcar dimensiones de la vida humana que están por encima de las fuerzas seculares y materiales. Al hundir sus raíces en el pasado autoritario, siguen siendo fundamentales para la presencia de la Iglesia en las democracias reales del presente, en las que están llamados a curar las heridas, partiendo de lo más elemental.
Panorámica de este libro
Los dos capítulos siguientes del presente volumen —dedicados a los “derechos” y a la “violencia”— otorgan profundidad analítica e histórica a temas capitales de la obra que sus otros autores abordan más específicamente. Daniel H. Levine, cuyo trabajo ha contribuido de formas tan diversas al estudio de la religión en Latinoamérica, relata de manera magistral cómo llegó el catolicismo a hacer suyos los “derechos”, tanto en la teoría como en la práctica. Su análisis, tan sintético como sutil, proporciona abundante información contextual para comprender las dimensiones religiosas del movimiento de defensa de los derechos humanos, la importancia de la teología de la liberación y del catolicismo social, y las maneras que tiene realmente la fe de inspirar la acción social. Esclarece una amplia gama de factores que conforman los ministerios pastorales que afrontan la violencia —entre ellos la “legitimidad” de la Iglesia y la “confianza” en ella, sus “recursos críticos, tanto materiales como morales” y las consecuencias de su presencia entre los pobres—, todos ellos tratados en capítulos posteriores. El capítulo temático de Robert Albro, que analiza la violencia pasada y presente, parte de un considerable corpus de textos académicos contemporáneos para ahondar en los debates sobre sus causas y carácter. Describiendo la omnipresente realidad de la violencia que está “arraigada en las sociedades democráticas latinoamericanas, insiste en lo importante que resulta comprender las diversas formas de experimentar la violencia cotidiana. En capítulos posteriores, dedicados a la violencia actual, se observan las limitaciones que presentan las concepciones e instituciones liberales —empezando por las de los propios Estados latinoamericanos— al afrontar esas realidades.
Los seis capítulos siguientes, que componen la primera parte del libro, reexaminan cómo reaccionó la Iglesia ante la violencia de las décadas de 1970 y 1980 defendiendo los “derechos humanos”. Aportan perspectivas renovadas y nuevas fuentes a relatos muy conocidos para más de una generación de estudiosos. En términos generales, todos son “revisionistas”, en el sentido de que se distancian históricamente del fenómeno para esclarecer factores o dinámicas solo parcialmente entendidas en el fragor de los acontecimientos, o utilizan nuevos marcos de análisis para aclarar la relevancia que hoy en día tiene para las Iglesias el legado de los derechos humanos. Analizan cómo percibían las Iglesias de entonces esos derechos y la violencia, y de qué manera las diferentes comunidades y estratos de dichas Iglesias (entre ellos el internacional) entendían su fe y conformaban respuestas activas. Esos capítulos se ocupan menos de teología o de ideología (elementos predominantes en estudios
