individuales y colectivas —las así llamadas prácticas— y que analizan las pautas culturales como reflejos del poder y los intereses materiales” (Alexander, 2006: 29), Jeffrey C. Alexander postuló una teoría de la pragmática cultural que trasciende el problema planteado por el estructuralismo: la ahistoricidad y la desaparición de la agencia, unido al idealismo de la autonomía de las estructuras culturales.
En la perspectiva de la pragmática cultural, las representaciones colectivas, performances, deben de ser evaluadas por su efectividad dramática; no hablan por sí mismas sino que, como en el teatro, son “la literatura que camina y habla ante nuestros ojos” (Boulton citado en Alexander, 2006: 33). “Es esta necesidad de caminar y hablar —y de mirar y escuchar a los que caminan y hablan— la que hace a la práctica pragmática de la performance la lógica cultural del texto. La pragmática cultural nace en este entrecruzamiento” (Alexander, 2006: 33).
La introducción de la noción de performance en la sociología, mediante la sociología cultural, busca sustituir la noción de práctica por un concepto más multidimensional; es decir, nuevamente se trata de un intento por articular las dimensiones ideales y materiales sin caer en posiciones unilaterales (idealismo versus materialismo).[4]
Las performances sociales, sean individuales o colectivas, pueden ser comparadas con las performances teatrales (el teatro en Erving Goffman, el dramatismo en Kenneth Burke) y su núcleo se condensa en la noción de ritual. Los rituales
son episodios de comunicación cultural repetidos y simplificados en los cuales los participantes directos de la interacción social, y aquellos que la observan, comparten la creencia mutua en la validez descriptiva y prescriptiva de los contenidos simbólicos de la comunicación y aceptan la autenticidad de las intenciones respectivas. Esta comprensión compartida de intención y contenido, por la validez intrínseca de la interacción, es la que hace que los rituales tengan su efecto y su afecto (Alexander, 2006: 29).
Sin embargo, los elementos de la performance social se de-fusionan al volverse las sociedades más complejas: audiencia-actores-mise-en-scène, scripts, acción con sentido, medios simbólicos de producción, representaciones colectivas de trasfondo y poderes sociales. En las sociedades menos complejas estos elementos están fusionados por el ritual, mientras que en las sociedades modernas se pierde la centralidad del ritual:
Antes que estar organizadas primariamente a través de rituales que afirman las creencias metafísicas y consensuales, las sociedades contemporáneas se han abierto a sí mismas a procesos de negociaciones y de reflexividad acerca de los medios y los fines, con el resultado de que el conflicto, la desilusión y los sentimientos de mala fe resultan por lo menos tan comunes como la integración, la afirmación y la potenciación del espíritu colectivo (Alexander, 2006: 30).
Sin embargo, la dicotomía entre civilizado y bárbaro, tradicional y moderno, simple y complejo que se dice superar no se repite entre fusión y defusión, es decir, sociedades con rituales y sociedades sin rituales. Alexander afirma (provisoriamente) que, por todas partes, tanto a nivel micro como macro, así como en las relaciones entre los individuos y las relaciones entre las comunidades, persisten comportamientos ritual-like (semejantes a los rituales), y que en esta semejanza o analogía reside una dificultad central:
Somos conscientes de que en las sociedades complejas existen procesos simbólicos muy importantes, y que estos, por momentos, son también integrativos a nivel de grupo, inter-grupo e incluso a nivel societal. Pero también sabemos claramente que estos procesos no son rituales en el sentido tradicional […]. Incluso cuando estos afirman la validez y la autenticidad y producen integración, su efervescencia tiene vida corta. Si logran tener simplicidad es improbable que sean repetidos. Si son repetidos es improbable que la comunicación simbólica pueda llegar a ser tan simplificada en la misma manera de nuevo (Alexander, 2006: 31).
La pregunta a contestar en relación con la teoría de la performance apunta esencialmente al problema de las sociedades complejas:
Es posible desarrollar una teoría que pueda explicar ¿cómo la integración de grupos particulares y, por momentos, incluso de colectividades totales puede ser realizada a través de comunicaciones simbólicas, a la vez que da cuenta de la complejidad cultural y la contradicción, de la diferenciación institucional, el poder social en disputa y la segmentación? ¿Puede una teoría dar completo crédito al rol continuo de la creencia a la vez que reconoce que la no-creencia [unbelief] y la crítica son también hitos centrales de nuestro tiempo? (Alexander, 2006: 31).
El argumento central de Alexander al respecto es que:
Cuanto más simple es la organización colectiva, menos segmentadas y diferenciadas están sus partes sociales y culturales, tanto más fusionadas [fused] están las performances sociales. Cuanto más compleja, segmentada y diferenciada es la colectividad, tanto más devienen de-fusionados [defused] estos elementos de la performance social. Para ser efectivas en una sociedad de complejidad creciente las performances sociales deben comprometerse [engage] en un proyecto de re-fusión. En la medida en que se logra la re-fusión, las performances sociales devienen convincentes y efectivas —más semejante al ritual [ritual-like]. En la medida en que las performances sociales permanecen de-fusionadas, parecen artificiales y artificiosas, menos semejantes al ritual y más similares a las performances en el sentido peyorativo (Alexander, 2006: 32).
La cultura como experiencia temporalizada
Desde la perspectiva de la historia, puede entenderse que la cultura se realiza a través de los distintos estratos de tiempo que pautan la experiencia. Para el historiador Reinhart Koselleck: “en griego «historia» significa inicialmente lo que en alemán denominamos «experiencia». «Hacer una experiencia» quiere decir ir de aquí hacia allá para experimentar algo; se trata al mismo tiempo de un viaje de descubrimiento.* Pero únicamente a partir del informe sobre ese viaje y de la reflexión del informe surge la historia como ciencia” (Koselleck, [1995] 2001a: 36). Cita que se completa con la llamada de asterisco: “*Koselleck juega aquí con la similitud en alemán de las palabras experimentar (erfahren) y viajar (fahren). (N. del t.).”
A partir de esta reflexión conceptual sobre la experiencia temporalizada o historizada, Koselleck afirma que las historias surgen de las experiencias de los participantes, lo cual es el presupuesto de la narratividad propia y ajena; y, por ello, “los modos de contar las historias o elaborarlas metodológicamente pueden referirse a los modos de hacer, recoger o modificar experiencias. Cada adquisición y modificación de la experiencia se despliega en el tiempo, de modo que de ahí surge una historia” (Koselleck, [1988] 2001b: 50).
El primer modo o tipo de experiencia se caracteriza por su singularidad e irrepetibilidad. Los participantes de esta experiencia la viven como sorprendente, algo que sucede de manera diferente a como se había pensado o esperado. Koselleck sugiere llamarla experiencia originaria, en el sentido de única y extraordinaria.
Es este tipo de experiencia la diferencia temporal mínima entre el antes y el después, el demasiado pronto y el demasiado tarde; y se percibe como inmediata y, sobre todo, personal aunque sean muchas las personas sorprendidas. Ello explica la remisión del observador —historiador, sociólogo o antropólogo— a su experiencia personal como recurso para entender sus innovaciones, así como la necesidad del individuo no experto de interpretar una y otra vez la experiencia sorprendente.
Según Koselleck, sin este tipo de experiencia única no tendría lugar ni la biografía ni la historia. Esta relación y sus consecuencias han sido abordadas por el sociólogo Pierre Bourdieu, a partir de la historia de vida, la cual implica hacer de la vida una historia, construir una narración sobre esta vida. De esta manera, se enmarca
