cierto paralelismo, es que Levinas ha concebido teorías concernientes a la naturaleza de la experiencia; estas teorías no están solo sujetas a modificaciones, sino que ellas implican ciertas contradicciones. Examinémoslas de más cerca, teniendo en cuenta la evolución del pensamiento de Levinas. En sus primeros escritos “experiencia” parece tener la significación que venimos de indicar. “Hija de la experiencia, la verdad aspira más alto” escribe en 1957. “Ella se abre sobre la dimensión misma del ideal. Y es así que la filosofía significa metafísica y que la metafísica se interroga por lo divino” (Emmanuel Levinas, 2009, p. 165). En ese momento nuestro filósofo no duda en hablar de una experiencia metafísica y religiosa. Cuatro años más tarde Levinas se expresa de una manera más matizada.
“La relación con lo infinito no puede ciertamente decirse en términos de experiencia… Pero si experiencia significa precisamente relación con lo absolutamente otro– es decir con lo que siempre desborda él pensamiento- la relación con lo infinito lleva acabo la experiencia por excelencia”(E. Levinas, 1987, p. 13). La experiencia metafísica no es una experiencia objetivante como en Wojtyla, según nuestra interpretación, ya que ella traspasa esencialmente los límites de lo que puede ser identificado como objeto; he aquí cómo se podría interpretar este pasaje. En él curso de su evolución Levinas amplia aún más la extensión del concepto de “experiencia”. La experiencia no termina necesariamente en un conocimiento cierto y unívoco: ella puede ser también experiencia de una “huella” (en él sentido que venimos de señalar). Este último tipo de experiencia tiene aún una particularidad: lo que sigue una huella no retorna más a su punto de partida. Su aventura se parece a la de Abraham, no a la de Ulises. Para marcar la diferencia Levinas habla de una “experiencia heterónoma”. Este tipo de experiencia corresponde a un movimiento hacia el Otro que “no se recupera en la identificación, ni vuelve a su punto de partida” (Emmanuel Levinas, 2005, p. 190). He aquí cómo Levinas se expresa en 1963. En otro texto que data de 1965, Levinas definió como sigue su propia posición en relación a Husserl: “los contemporáneos que no la llevan a término [no llevan a término la reducción fenomenológica] según las reglas del arte definidas por Husserl se ubican sin embargo en su terreno. La experiencia para ellos es una fuente de significaciones. Ella es esclarecedora antes que concluyente (probante)”(Emmanuel Levinas, 2005, p. 162).
Vemos claramente en estos párrafos que la noción de experiencia levinasiana difiere de la noción wojtyliana-scheleriana, ya que ésta última es un volver (o nunca salir) de la conciencia. La experiencia afectiva, tiene de afectivo el recibir la cosa, y no el ser constituido por la conciencia, pero no vemos claro que esa experiencia sea de tipo heterónoma, como la que plantea el filósofo francés. Pues lo percibido en la afección asume la forma (eidos) de la conciencia que experimenta o que es afectada. Por tanto, lo recibido viene de afuera pero adquiere el contenido del continente.
Otra diferencia fundamental, prosiguiendo con la comparación entre los filósofos estudiados, pasa por entender al hombre en Persona y acción como suppositum (Wojtyla, 2011, p. 129), incluso el autor recurre directamente a Boecio. Esto implica que antes de empezar a reflexionar ya tenemos un pre-juicio, o pre-conocimiento, acerca de qué es este hombre sobre el que se propone indagar a través de la acción. Es cierto, no obstante, que el filósofo polaco intenta darle un giro a este antiguo concepto personalista de suppositum:
“El hombre-persona establece su síntesis, y definimos como suppositum al sujeto último de esa síntesis. El suppositum no se encuentra (yace) tan solo estáticamente debajo de todo el dinamismo del hombre-persona, sino que constituye la fuente dinámica de tal dinamismo. Dinamismo que procede del existir, del esse, y arrastra consigo el dinamismo propio del operari” (Wojtyla, 2011, p. 131).
Vemos el gran esfuerzo del filósofo polaco por intentar sacar al concepto de persona de su estatismo substancialista, que viene heredado de las interpretaciones de la época del Tomás de Aquino de Garrigou-Lagrange y de su lectura de Boecio. Pero, soy de la opinión, de que, por un lado, no logra darle a tal concepto la dinámica que el S. XX pretende, y deja muchos problemas sin resolver al quedarse del lado de la ontología, entendiéndola a ésta como metafísica.
Levinas, por su lado, trata de salir de los problemas anejos a la ontología realista, de pensar un ámbito anterior a ésta, y de poner esta anterioridad en un discurso significativo. Estamos frente a otro flanco de la cuestión que Levinas amablemente discutiría con el filósofo polaco, y es la cuestión ontológica, que evidentemente en la época en que se escribe Persona y acción está en plena reformulación y crítica. Levinas será un pensador francés más que se inclinará por realizar una crítica radical a la ontología (y a su consecuente realismo). Y aquí se abren varias interpretaciones y modos de abordar la crítica del filósofo francés de la crítica a la ontología. Yo me inclino a pensar que su crítica pasa por reubicar o volver a priorizar él locus de la ontología en la filosofía occidental. Su idea fundamental es que la filosofía primera (próte philosophia) no es, y no puede ser la ontología. Su tesis es que la metafísica es la ética, es decir, en el principio es la “socialidad”.
Queda así formulada una de las tesis principales de la filosofía levinasiana, resumiendo bastante por razones de espacio, y es que la ontología constituye el ámbito del Mismo, y de la economía del ser, por lo que el ontólogo queda destinado irremediablemente a la inmanencia. Por tanto, nos quedamos sin terminar de salir de la modernidad, de Hegel. El intento radical de Levinas pasará, entonces, por “pensar” y poner en un discurso (en un lenguaje pretendidamente filosófico pero no conceptual) el ámbito de más allá de la inmanencia, que es lo mismo que decir de la conciencia. E intentar alcanzar el “espacio”, si se puede hablar en estos términos, de lo ético como tal, esto es de la alteridad y la socialidad.
A este respecto vienen bien otra vez las palabras de Strasser: “¿Qué es lo que es absolutamente exterior respecto de mí? No es la ‘res’; es el Otro (Autre) y, en particular, el rostro del Otro. ‘La certeza del cogito caracteriza la situación de un espíritu que, en lugar de comportarse como un ente entre otros entes, se encuentra [así mismo] en el momento donde neutraliza todas sus relaciones con el afuera’. ‘El cogito es una situación donde el espíritu existe en tanto que comienzo, en tanto que origen’. He aquí la razón por la cual las substancias espirituales, las monadas, no sabrían tener ventanas. ‘A través de la inmanencia de su presente el [él espíritu] debe en su existencia auténtica considerar toda trascendencia’, nota Levinas. ‘Nada puede entrar en él, todo viene de él’ (Emmanuel Levinas, 2005, p. 46 y 47)”. (Strasser, 1977b, p. 116).
El hecho de no criticar el suppositum de la teoría personalista Wojtyliana nos lleva a suponer que en el origen está la conciencia que conoce. En la filosofía levinasiana, en cambio, se intenta mostrar que hay un tiempo anterior al presente objetivante de la conciencia. Esto es, un antes absoluto, que es llamado por él filósofo francés “psiquismo”, pues en este momentum del existir, él existente es pura afección, pura pasividad. La filosofía de Levinas nunca hablaría de un “suppositum” sobre el cual se construye la subjetividad, sino que la subjetividad tiene un sentido ético, por lo que podría decirse que devenir sujeto en el filósofo francés es estar sujeto (asujeti) a otro. Esto evoca, por la relación abierta de Levinas con su judaísmo, el concepto de creaturalidad, que remite al de Creador. No sabemos qué somos, pero sabemos que hemos sido hechos por Otro ante quien debemos responder.
Descubriremos así en Levinas una “alergia” a la objetivación, y por ende al concepto:
“La alergia judía a la plasticidad hechizante de la imagen –el rechazo a un Dios que se deja ver- dirige la investigación de una relación con la alteridad, que se juega en la palabra” (Ciaramelli, 1981, p. 7).
Desde estos presupuestos proponemos una nueva lectura de la relación Wojtyla-Levinas, que tal vez concluya abriendo más preguntas que respuestas, profundizando la tensión entre ambos autores más que disolviéndola en acuerdos. La persona, si Levinas se propusiera discutirla con el filósofo devenido papa, tendría su unicidad
