que estos autores no sigan la nueva senda que comenzaba a marcar el maestro.
Para entender correctamente el concepto de fenomenología “realista” nada mejor que escuchar a uno de sus más famosos y actuales representantes, el Prof. Josef Seifert:
“Por fenomenología realista entiendo aquí ese movimiento que interpreta la máxima de Husserl «vuelta a las cosas mismas» en el sentido del objetivismo y del realismo de las Investigaciones Lógicas. Sin embargo, el mismo Husserl interpretó ya pronto la fenomenología en una dirección que, en muchos respectos, radicaliza la posición de Kant y en virtud de la cual es el sujeto, en última instancia, el que constituye todo sentido y todo ser, el mundo y Dios.
Por el contrario, la fenomenología realista, partiendo de las Investigaciones Lógicas de Husserl y de Reinach y Scheler, ha encontrado en nuestro siglo una respuesta totalmente nueva a la pregunta kantiana por lo sintético a priori, respuesta que está más cerca de Platón y de Aristóteles que de Kant y de la filosofía postkantiana, inclusive de la última filosofía de Husserl. En la ultima década, este movimiento se ha desarrollado hacia una filosofía completa, que, junto a estrechas vinculaciones con Platón, también posee muchas relaciones con Aristóteles y, aún más, con San Agustín y la filosofía medieval. Quisiera presentar aquí esta fenomenología realista como una reforma crítica del platonismo, sobre todo de la teoría platónica de las Ideas” (Seifert, 1995).
Respecto más concretamente de Persona y Acción, Wojtyla ensaya una metafísica de la persona por una vía no transitada con anterioridad. La vía de la acción. Como dice C. González:
“Invirtiendo el sentido del análisis tradicional, que va del ser al obrar, Wojtyla pretende investigar qué es una persona, partiendo del estudio de su acción, porque en ésta se manifiesta la estructura ontológica del agente” (González, 2013).
Aquí hay una pista clarísima de en qué consiste la indagación Wojtyliana al tema de la persona: la pregunta ontológica persiste “¿qué es la persona?”, lo que cambia es él método y con ello él marco filosófico general, pues como se dice en el texto citado la respuesta a esta pregunta ya no viene de la abstracción intelectual de algo empírico que aparece frente a mí, es decir de un objeto que se le muestra a un sujeto, (claramente en esta época ya no se habla más de persona como objeto o substantia) sino de la autoexperiencia (ni siquiera autopercepción) del sujeto en su obrar.
Citamos de nuevo a C. González:
“Parece que no hay lugar en su visión objetivista de la realidad para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia; […] En santo Tomás vemos muy bien la persona en su existencia y acción objetivas, pero es difícil vislumbrar allí las experiencias vividas de la persona”. (Wojtyla citado por González, p. 30)
En definitiva el núcleo del planteo Wojtyliano es que: “En el campo de la experiencia, el hombre se manifiesta como un suppositum particular, y al mismo tiempo, como un yo concreto, absolutamente único e irrepetible” (Wojtyla, 2003, p. 45) que se desenvuelve en su obrar. Se es persona, pero también se deviene un ser personal. Y ese devenir es dirigido por la voluntad racional y por el puro operar, esto es, por la experiencia, que en él ser humano es apertura y autodeterminación.
Levinas y él más allá de la ontología (y la fenomenología)
Bien, hasta aquí él marco en el que nace y se mueve la fenomenología de Persona y acción. Puestos a comparar las filosofías de estos dos autores, o más bien a pensar qué valoración se puede hacer desde la filosofía y los textos de E. Levinas a la fenomenología realista de Karol Wojtyla de Persona y Acción, ¿qué diferencias podemos plantear, o más bien por dónde comenzaría el diálogo de los filósofos amigos? Primera cuestión a aclarar: el problema que plantea la filosofía levinasiana no es ni con el texto analizado de Wojtyla ni con la noción de persona, sobre la que repetimos, Levinas usa de modo genérico en sus textos y no analiza de modo particular. El filósofo francés intenta evitar conceptos de fuera de la tradición fenomenológica y del humanismo judío.
La conversación comenzaría por un tema que plantea y analiza de modo profundo y serio el famoso profesor Stephan Strasser, uno de los primeros comentadores de la obra levinasiana, de Lovaina, en su artículo “Antifenomenología y Fenomenología en E. Levinas” (1977).
La tema fundamental que trata de repensar y de discutir Levinas con la fenomenología en general, no sólo con la primera fenomenología de las Investigaciones, es el tema del origen, y por ende, el de la constitución del sujeto y la fenomenicidad del otro. El filósofo francés no puede terminar de aceptar que en el principio absoluto de la racionalidad, sea la conciencia, presupuesto del método fenomenológico (y de la filosofia desde R. Descartes en adelante), desde donde se parte y que no se pone en cuestión. Un tema que varios pensadores del S. XX le plantearán al fundador del método fenomenológico, como Derrida, Zubiri, y otros. Por otro lado, como lo sugirió la cita de Seifert más arriba, Levinas ve como problemático que la conciencia acabe siendo la garantía de la objetividad de todo lo que aparece.
Se pregunta el Prof. Strasser en el artículo mencionado anteriormente:
“¿Se puede decir que Levinas es un fenomenólogo?... Yo estoy convencido que la filosofía de Levinas difiere esencialmente de todo aquello que, hasta el presente, ha sido concebido como fenomenología. La tendencia dominante del pensamiento de Levinas difiere, en efecto de la doctrina husserliana” (Strasser, 1977, p. 114) .
He aquí una primera diferencia sustancial con Wojtyla, que si bien se corre hacia una fenomenología no trascendentalista o idealista, sigue en el campo de lo intelectual o cognoscitivo (ontología), y su punto de partida sigue siendo la conciencia, en concreto la autoconciencia que se da en la experiencia de la acción personal, pero en la conciencia y la correspondiente tendencia a la objetivación. A este respecto viene bien la cita de otro importante especialista del pensamiento Wojtyliano, R. Guerra López:
“El mismo Wojtyla reconoce que, desde ese momento, se vio impulsado a buscar una ‘via filosófica que busque objetivar la experiencia subjetiva tanto en el orden sobrenatural como en el natural” (Guerra López, p. 41. El subrayado es nuestro).
Siguiendo esta misma línea de reflexión también pone luz otra cita de Guerra López sobre cómo se entiende el concepto de experiencia en la fenomenología:
“En Husserl, por ejemplo, la verdad del conocimiento está dada por su carácter de evidencia, y ésta consiste en el darse de individuos a la presencia, de modo que ‘la evidencia de objetos intelectuales constituye el concepto de experiencia en el sentido más amplio. Así, la experiencia se define como referencia directa a lo individual’”. (Guerra López, 18).
Karol Wojtyla, como ya lo había comentado, se pone crítico con el concepto de experiencia husserliano y la conciencia intencional. Ingarden es uno de los primeros en criticar Ideas I acusando ahí a Husserl de cierto regreso al idealismo kantiano. De ahí que Wojtyla, también por recomendación, se vuelca a la filosofía scheleriana en donde encuentra un concepto “de experiencia de lo real que se da siempre junto a una carga de afectividad”. (Buttiglione, p. 71). De todas maneras, insisto en el particular, esta experiencia como afectividad no pone al sujeto en relación con una alteridad. La experiencia de la acción es autoexperiencia del propio obrar.
Hemos de admitir que en la esfera de la vida práctica, para Scheler, el concepto de experiencia tiene el carácter de un saber que se da a posteriori de ciertos actos vividos que nos vinculan con el mundo, tanto de las cosas como de otros sujetos. Pero esa vinculación con el mundo y los demás es una vinculación que no trasciende el ámbito de la propia interioridad o subjetividad. La afección de lo otro es una afección en mi subjetividad, esto es, un sentir que hace de lo que no soy yo algo de
