a la enseñanza de la lengua materna. Estas acciones dejan entrever que en algunos sectores sociales de la comunidad existe una preocupación por que la lengua materna gane estatus social frente al español y al inga.
Existen espacios de la vida social caméntŝá en los que la vitalidad de la lengua es notoria; es el caso de las chicherías (casas en donde se prepara y se vende chicha de maíz), los días de los carnavales (el de Blancos y Negros y el del Perdón) o las celebraciones rituales de la toma del yagé. En estas ocasiones, la lengua caméntŝá se convierte en el vehículo de comunicación por excelencia por encima del español, principalmente en hablantes de un rango de edad entre 20 y 60 años. Esto revela que muy seguramente la vitalidad de la lengua es mayor a la manifestada por los hablantes en las encuestas y que esto se hace evidente principalmente en espacios sociales y culturales, donde la interrelación con los no indígenas es mínima.
Un último elemento que se debe tener en cuenta en esta caracterización se relaciona con la situación de contacto de lenguas en la región, en particular con el español y el inga. Para el primer caso, son interesantes las situaciones de bilingüismo entre la lengua materna (L1) y el español (L2) (Ávila Mora, 2004, p. 37) y de alternancia de código dentro de la lengua o la creación de léxico para nombrar elementos de la cultura material que se han venido incorporando a su cotidianidad. La creación de este léxico pasa por la prenominalización de las palabras en español mediante el empleo de un sufijo o por la búsqueda de la consonancia rítmica entre las palabras del español y el caméntŝá. No se evidenció que esto ocurra con el inga, aunque sí se da la adopción de quechuismos, algo bastante recurrente en la región (Arboleda, 2000).
Lo que es evidente con el caso de la lengua inga, quizá lo más relevante y una de las motivaciones de esta investigación, es el haber constatado el uso de una lengua ritual, llamada la lengua del yagé, que no corresponde precisamente a la estructura lingüística del caméntŝá. La definición de lengua ritual está dada inicialmente por un hablante de esta —el taita Martín—, quien la describe como la “lengua del yagé”. Al realizar el análisis e inscribirlo como parte de la caracterización de la comunidad de habla, lo que se puede afirmar es que esta lengua está articulada a formas discursivas particulares, en las cuales se profundizará en otro capítulo.
Actualidad sociolingüística de los hablantes de la lengua caméntŝá
Después de más de una década de llevarse a cabo estas indagaciones y de visitas constantes al valle de Sibundoy, se pueden enumerar algunos elementos de orden sociolingüístico que permiten hablar de una situación lingüística estable de los hablantes del caméntŝá.
El uso de la lengua materna caméntŝá (L1) mantiene vigencia al interior de algunas familias donde hay presencia de personas de generaciones de adultos mayores (hombres y mujeres de más de 50 años), en las celebraciones comunitarias y rituales, como los carnavales y las ceremonias de toma de yagé, y en espacios administrativos como el cabildo. En los espacios educativos, como el jardín infantil, las escuelas rurales, el colegio artesanal bilingüe y la emisora comunitaria, se mantiene la promoción del conocimiento y uso de la lengua materna. Esto, en su conjunto, se puede definir como la política lingüística implícita de los hablantes de caméntŝá.
En toda la región del valle de Sibundoy, el bilingüismo y el contacto de lenguas —con fenómenos como la alternancia de códigos— son una constante. La relación entre los hablantes de las tres lenguas de la zona —caméntŝá, inga y español— es estable, pero, de manera particular, los hablantes del caméntŝá han alcanzado mayor prestigio frente a los otros dos. La actitud positiva de los hablantes de la lengua caméntŝá frente a sus vecinos responde a factores como la incidencia en la vida política en la zona por parte de los líderes (hombres y mujeres) de la comunidad, el fortalecimiento económico de algunos de sus habitantes y a un mayor acceso de la juventud indígena a la educación superior pública y privada en el país, desde donde se han promovido tareas de revitalización cultural y lingüística.
El español regional o andino es la lengua de uso público; así mismo, es la lengua con la que, mayoritariamente, se establecen las relaciones comerciales, políticas y educativas y se elaboran los documentos públicos. Frente a esta situación, los hablantes de caméntŝá e inga no evidencian molestias y diferencian cada uso lingüístico sin mayores reparos.
Ante estas situaciones, es evidente que la revolución tecnológica del siglo XXI ha transformado la vida social y cultural en los ámbitos global y local, produciendo nuevas maneras de leer y escribir y obligando a la reprogramación de los usos lingüísticos, algo a lo que no son ajenas las comunidades indígenas de esta región del país.
Para los occidentales la historia del valle comenzó cuando los españoles realizaban su conquista del Nuevo Mundo; para los indios en los tiempos ya olvidados, cuando los dioses eran la luna y el sol. (Juajibioy, 1962, citado en Bonilla, 2006, p. 56)
De acuerdo con el antropólogo colombiano Víctor Daniel Bonilla (2006), la historia de la región del valle de Sibundoy está ligada a la conquista, la evangelización y la colonización, punto de vista compartido por los investigadores Carlos Pinzón, Rosa Suárez y Gloria Garay (2004, p. 51). Para el historiador colombiano Augusto Gómez (1997), los conflictos de la región deben entenderse como resultado de la interacción e intercambio de bienes entre las partes altas de los Andes con las partes bajas de la selva, en una estrategia que denomina de “complementariedad social y económica” (p. 66).
En la perspectiva de Augusto Gómez, desde la época prehispánica, la parte alta de los Andes estuvo integrada en una red de intercambios que, pese al efecto de la economía colonial y misionera, no logró ser desterrada de las prácticas de relación entre los pueblos que habitaban las zonas altas con el piedemonte amazónico. Al respecto, Gómez (1997) señala que los intercambios estaban basados en “plata, sal, lienzos, zarazas, bayetas, pailas, hierro bruto, herramientas, anzuelos, abalorios, espejos, cerdos y perros de caza” por productos de origen selvático, como “cera blanca, cera negra, zarza, vainilla, barniz […] copal, caraña, ungüento de María, ajengibre, flor de canela, pita, hamacas, venenos, bodoqueras, manteca de tortuga, peje” (p. 59).
De igual manera en que ocurría el intercambio de productos se daba el intercambio de saberes chamanísticos, labor en la cual se destacaban, principalmente, los inganos. Al respecto, Zuluaga (1994) anota que:
Desde tiempos precolombinos los inganos servían como intermediarios entre las comunidades de la selva y los Andes […] aprendían el saber chamánico principalmente con chamanes de la comunidad siona, cofán y coreguaje, pertenecientes los tres grupos a los grupos tucano occidental. Con ellos permanecían ya sea con estadías continuas o bien periódicas, hasta cinco o diez años, con cada uno de ellos. En esta forma recogían de la chagra de cada uno de los chamanes del bajo Putumayo las principales plantas de poder que luego sembraban en sus jardines del alto Putumayo. (p. 60)
Sobre el origen de los ingas, Ramírez de Jara y Urrea (1990) indican que “habrían emigrado desde la selva tropical peruana a través de los Andes, llegando a Colombia por el río San Miguel para detenerse en el Putumayo” (p. 125). Los ingas ocuparon la parte alta del Valle, cerca al páramo de Bordoncillo y la laguna de la Cocha, y los caméntŝás estaban asentados en la parte de abajo o parte plana del valle. Se puede afirmar que, de estos pueblos, los ingas son quienes conservan su carácter migrante, venidos a esta región seguramente durante los procesos de conquista o durante los procesos de expansión del imperio incaico.
Esto tuvo unas implicaciones de orden lingüístico bastante importantes, ya que el quechua fue establecido como lengua general por parte de los misioneros en los procesos de evangelización durante los
