de la misma Europa. Así, parte de lo que ello revela es la normalización del estudio de la “moderna filosofía”, la cual es de facto el estudio de la filosofía que sale fuera de Europa en este periodo. Ignorarla, sería ignorar o desconocer que el encuentro colonial no solo es atractivo para esta clase de equivocación en sus implicaciones para el estudio de esta historia, sino que sería una significativa manera de perpetuar este desprecio o ignorancia colonialista.
Por tanto, mientras el encuentro colonial es nodal para la idea de las Américas, dicho momento del encuentro es además esencial para la misma emergencia de la idea de Europa. De esta forma, lo que los portugueses, los españoles, los ingleses, los franceses y los alemanes llegan a pensar de sí mismos como europeos, es debido a estos encuentros con las Américas y con África. Eso significa la llegada de las manifestaciones políticas e intelectuales de la modernidad europea (el Renacimiento) y el comienzo de la empresa colonial, durante los siglos XV y XVI, de los más grandes poderes de todos los tiempos de Europa, como constantemente se ha señalado. Esto no fue solo cronológicamente coincidente, sino que existe una concatenación conceptual (y con elementos de causalidad).
Comencemos con la comprensión crítica de la conexión entre la modernidad renacentista y el colonialismo, considerando que este texto tratará dos cuestiones: primero, comentando el trabajo de Sylvia Wynter, sostendré la centralidad del aspecto filosófico del encuentro de las ideas de Europa y las Américas, que emergen desde un particular modo de la razón; esto se vuelve constitutivo de un particular relato personal que necesita de una mayor elaboración y crítica filosófica. Aquí tiene un significado especial el desarrollo del concepto de raza en la articulación y utilización de la concepción moderna de la persona como ser racional. Segundo, abordaré la siguiente cuestión crucial: si la crítica de estas nociones de razón y persona se toman seriamente, entonces ¿con cuáles otras (si existen) deberían reemplazarse? Aquí recuerdo los trabajos de Lewis Gordon y de José Medina que tienen un planteamiento más viable para delimitar estos dos conceptos claves. Al mismo tiempo, un concepto más apropiado para la historia y la realidad actual de las Américas y que hace énfasis en el dinamismo y la apertura es el de resistencia, que es nodal para la razón y es genuinamente liberadora y universal como concepto de lo humano.
Colonialismo, modernidad y el hombre de razón
La aproximación preponderante para la relación entre modernidad renacentista y colonialismo europeo es concebir a este último como un simple fracaso en la activación de los ideales del primero. Las nociones de derechos humanos universales y la prioridad de la libertad individual y la tolerancia religiosa planteados como ideales intelectuales y políticos, y otros ideales semejantes, pueden concebirse también, entonces, como fracasos. Por supuesto, en la situación final de la herida colonial se ha reconocido la profunda inconsistencia entre los ideales políticos del Renacimiento y las realidades políticas coloniales, y más recientemente varios intelectuales han planteado cuestionamientos acerca de la falta de implementación de esos ideales. Aimé Césairé, Frantz Fanon, Sylvia Wynter, Enrique Dussel, Walter Mignolo y Maria Lugones, por nombrar unos cuantos, han argumentado de distintas maneras que el colonialismo está íntimamente vinculado a los ideales de la modernidad europea, de tal manera que dichos ideales están infectados, por así decirlo. Siguiendo a Aníbal Quijano, podemos decir que se han convertido, como él ha referido, en una colonialidad. Walter Mignolo ha explicado que mientras el significado de la colonización hace referencia a la ocupación física y geográfica de espacios y de gentes, la colonialidad es el modo en el cual esta ocupación se extiende al dominio de lo epistémico, de lo cultural y de lo psicológico. De esta manera,
Mientras la decolonización se refiere principalmente a momentos específicos de las luchas políticas para despachar a los invasores de vuelta a su casa, la decolonialidad nos introduce a la esfera de lo hermenéutico y lo epistémico, explicación y comprensión de procesos políticos y éticos para deslegitimar la matriz colonial de poder para edificar un mundo no imperial y no capitalista. (Mignolo, 2012, p. 25)
Mucho más significativo para nuestros presentes propósitos es que Mignolo (2012) lleva su planteamiento más allá, en el sentido de que “la colonialidad es constitutiva de la modernidad”, de tal manera que “no hay modernidad sin colonialidad” (p. 24). Si este punto de vista es correcto, de ello se sigue que, contrario a los enfoques característicos de la filosofía política preponderante, el colonialismo no es una desviación o fracaso de los ideales de la modernidad europea, sino que, por el contrario, es una realización o expresión de ellos. Claramente vemos que estos planteamientos requieren de una mayor elaboración que los lleven hasta el final.
Recupero, entonces, el trabajo de Sylvia Wynter, quien en las dos décadas pasadas escribió una serie de artículos en los que considera los procesos que han estremecido el panorama político e intelectual desde los siglos IX hasta llegar al siglo XIX, y su relación con el colonialismo. Sylvia Wynter (2003) plasma el tema central de estas cuestiones de la siguiente manera:
La confrontación de este nuevo milenio se establecerá entre el imperativo actual de mantener la inercia de la concepción de ser humano, Hombre, de nuestra etnoclase (esto es, la burguesía occidental), en la cual ella se sobre representa a sí misma, como si ella sola fuera lo humano en sí misma, y el aseguramiento positivo y por ende de la cognición unitaria y la autonomía conductual del conjunto de la especie humana/nosotros mismos. (p. 260)
El problema, dicho de otra manera, es que “Hombre”, un particular género de la humanidad, como Wynter (2006) lo plantea, se construye en y mediante la Modernidad europea bajo una concepción específica de que esencial y universalmente significa “ser humano”. Dicha concepción se elaboró con el autoconvencimiento y persuadiendo a la mayoría del mundo de que esa es la más completa realización como concepto esencial y universal. De manera crucial, no solo el bienestar, sino también la misma existencia de este particular género Hombre, es fundamentalmente dependiente del bienestar y la existencia del resto de las especies. El Hombre, para decirlo brevemente, necesita a otros seres humanos y también a otros miembros de la misma especie, quienes no son vistos como realizaciones verdaderas o completas de Hombre. Estos otros se conciben, dicho en términos de Wynter (2006), como el “Otro humano del Hombre” (p. 125). Tales otros humanos fueron concebidos por representaciones del género Hombre, no simplemente como diferentes formas de ser humano, “sino, por el contrario, como una falta o carencia de lo que fueron ellos mismos, a la manera de ‘Raza vil’, del Otro de su ‘verdadera’ humanidad, la naturaleza mala como opuesta a la ‘naturaleza buena’” (Wynter, 2006, p. 125).
La clave aquí del argumento de Wynter es esta situación de la falta. Una cosa es reconocer diferencias significativas entre diferentes poblaciones y culturas, y otra cosa es concebir mi propio grupo poblacional y mi propia cultura como superior y ver a todas las otras incompletas o como manifestaciones deformadas, o pálidos reflejos de la cosa verdadera. Los pueblos no europeos2 carecen de algunos de los aspectos vitales: razón, virtud, autonomía, autodisciplina, etc. y esta crucial falta los sitúa más allá o fuera de las normas que gobiernan a los seres humanos completos. Derechos de propiedad, autonomía cultural, libertad y aun la vida para sí mismos fueron negados sobre los territorios que solo los europeos como personas y como culturas fueron capaces de administrar (y obtener beneficios) entre las riquezas del mundo. Tomando en consideración la filosofía en las Américas, se deben hacer profundos esfuerzos para revelar y criticar los procesos por los cuales se edificó, se mantuvo y se legitimó esta relación de carencia o falta.
Una clave para entender cómo ello se convierte en una exigencia crítica, está en llevar a cabo una exploración de la apropiación que hace Wynter del concepto de Frantz Fanon de sociogenia. En su obra seminal Pieles negras, máscaras blancas, Fanon (2008) argumenta que, junto a la filogenia y la ontogenia, está también la sociogenia; y bautizando este proceso como “el principio sociogenético”, Sylvia Wynter (2001) arguye que este es un elemento constitutivo de la subjetividad humana. El principio sociogenético postula,
