social siempre en sí socializada, y por lo tanto sociogenética, un tipo/género de ser humano; y, como tal, bajo una ligazón siempre en sí misma inter-altruística y, por consiguiente, un modo de reconocimiento-parental del yo y los nosotros (p. 134).
La verdadera fortaleza del argumento de Wynter expuesta a lo largo de sus artículos es la muy poderosa idea de que, para cualquier agente dado que plantee un relato razonable y exitoso del mundo, este es condicionado necesariamente por el particular nosotros dentro del cual el agente se encuentra insertado.
Esta es la razón por la que la manera en la que avanza la modernidad europea es una noción particular del nosotros humano, presentada como si ella fuera la universal, la que ha sido y de muchas maneras continúa siendo de una destructividad terrible. Esto no es otra cosa que una clase de imperialismo normativo o cultural (aunque esto es ciertamente algo negativo) y ello es un verdadero fracaso epistémico. Es justamente un fracaso para reconocer la forma en la cual la sociogénesis siempre condiciona (epistémicamente) la agencia de uno, pues se presenta como modalidad ineluctable. Un compromiso genuino con la verdad y la razón debería confrontar la particularidad de este condicionamiento y no rechazarlo o desconocerlo. Adicionalmente, debería hacerse con un verdadero esfuerzo epistémico dirigido a intencionar la comprensión de los seres humanos. Si no es así, el fracaso puede tener nuevamente consecuencias desastrosas. Para decirlo usando la terminología de S. Wynter, la hegemonía del concepto Hombre, como el ideal universal de la modernidad europea, fue totalmente dependiente del concepto de “el Otro humano del hombre” (Wynter, 2006, p. 125), y más aún desde que ello se hizo una representación de la mayor pureza y de la superioridad de la humanidad (Hombre), pues fue a partir de la razón, entendida en buena medida como el ejercicio de la dominación y control de lo que es considerado externo a uno mismo. Por consiguiente, nosotros podemos visualizar que la creación del concepto Hombre en la modernidad europea efectivamente la dictó el colonialismo. El “descubrimiento” del Otro-humano como el salvaje, el irracional, el ignorante y el dañado, demandó la dominación y el control por parte de aquellos quienes, a través del acto de dominación, demostraron su estatus de racionales, civilizados y puros, y de esta manera simultáneamente demostraron su derecho a subyugar.
Esto es debido a que, como Lewis Gordon (2008) ha señalado, los filósofos que han llegado por fuera de las tradiciones europeas (incluso de las euroamericanas) han sido afectados con la metacrítica de la razón. El dilema de estos filósofos considerados a partir del ángulo de los de abajo o los inferiores de la modernidad es la cuestión del seguimiento. Si la razón significa definirnos en nuestra humanidad, empero “nosotros” (los no-europeos) somos un a priori entendidos como situados más allá de los límites de la razón a pesar de todas las evidencias en sentido contrario; entonces la razón en sí misma ha fracasado desde el comienzo. Ella nunca realmente ha logrado alcanzar la verdad, sino bajo un amañado juego al servicio de los intereses coloniales y del supremacismo blanco. ¿Cómo entonces podemos nosotros los sujetos europeos razonar hacia la crítica racional, dado que la razón ha sido de principio definida ella misma como una universal que no admite desde lo exterior la crítica, justo desde donde podría ser susceptible la razón y podría hacerse precisamente dicha crítica racional? Una buena parte del capítulo XV del libro Pieles negras, máscaras blancas está dedicado justamente a abordar dicha problemática. ¿De qué manera podemos los colonizados posicionarnos a propósito de la crítica racional de una concepción de razón que funciona como un sistema cerrado que nos sitúa claramente en el exterior y en la parte de abajo o inferior de dicho sistema?
El problema que emerge desde esta “brecha peligrosa” entre nuestra concepción del mundo natural y nuestro entendimiento de la sociogénesis (y, de esta manera, de nosotros mismos) es la de una modalidad de “cerramiento epistémico” (Gordon, 2000, p. 88), una actitud epistémica que se concibe ella misma como impermeable a los cuestionamientos “externos” y/o a la crítica. En este caso particular, el cerramiento es una consecuencia de la insistencia en que no hay nada externo al sistema en cuestión. Así, podría ser mejor decir que la brecha peligrosa es la que se da entre nuestro entendimiento del mundo natural y nuestra desaprobación de la sociogénesis. Si la razón es fundamentalmente comprendida como un esfuerzo para obtener control sobre el mundo, entonces ella tenderá hacia los sistemas de explicación mecanicistas y cerrados (y por ende controlables), donde ella no puede recuperarlos o descubrirlos, ya sea mediante su intento de imponerse o mediante declararlos totalmente irracionales y caóticos. Ello es cierto si el dominio en cuestión es tanto de recursos y objetos físicos, como de poblaciones humanas, ambos por la necesidad de catalogación (encerramiento) y ordenamiento (ambos en el sentido de la imposición y en el sentido de administrarlos), de tal manera que ellos puedan ser eficientemente controlados. Las diversas críticas en torno a este ideal de razón son múltiples, pero lo que es central en este capítulo es el modo en que se es incapaz de una explicación por no contar con el principio sociogenético. Si el modo por el cual los agentes epistémicos razonan y por lo tanto la manera en que los agentes mismos son moldeados es una cuestión de sociogénesis, entonces la razón es un proyecto de control que está destinado a entrar en una forma de circularidad, por esa intencionalidad de encerrar todo dentro de un solo sistema de racionalidad. Esto conlleva que los agentes epistémicos, quienes tienen el control, al mismo tiempo escondan y desaprueben las fuerzas sociogenéticas que han moldeado a esos agentes. Para señalarlo con insistencia, el Hombre europeo de razón podría moldear a las culturas no europeas (y de esta manera llevarlas al mínimo aproximativo de su propia civilización), pero el punto de vista que Sylvia Wynter manifiesta es que él mismo no puede visualizarse como un producto de la sociogénesis. Él es lo que es por virtud de su biología (raza) y de su voluntad autónoma (dominante); esto es, que el conjunto de los otros (el Otro humano del Hombre) se mantendrá atrasado por su naturaleza inferior, la cual incluye de manera significativa una incapacidad para lograr una autonomía completa. Para sujetar su propia racionalidad al escrutinio racional, debería admitirse que su entendimiento de razón (y de esta manera, de sí mismo como un competo ser racional) es incompleto y que no puede ser tolerado.
Ello quiere decir que la concepción de la razón heredada de la modernidad europea ha mantenido la pretensión de universalidad por rechazar, excluir o borrar cualquier evidencia de las concepciones “externas” o alternativas, y por ignorar su propia y específica sociogénesis (en particular la europei-dad). En el contexto de la filosofía en las Américas esto ha significado que la filosofía propia, entendida como filosofía del simplemente así o filosofía de la simplicidad, ha estado siempre con claridad trabajando dentro de la tradición europea (tomando en consideración, por supuesto, al Reino Unido) e ignorando las diversas posibilidades de los provechosos temas sustantivos que emergen de las fuentes africanas o americanas7. Pero como Wynter ha argumentado, y como yo he intentado enfatizar, mantener esta actitud y esta perspectiva de razón y de filosofía finalmente es un fracaso para lo razonable.
De esto surge una cuestión interesante a propósito de la viabilidad de un concepto universal de razón capaz de ofrecer una perspectiva crítica de la concepción de razón renacentista. Es decir, una que, de cierta manera, resuelve la tensión entre lo moderno y lo posmoderno. Si tomamos seriamente las raíces coloniales de la modernidad europea que causan el asunto de vislumbrar la razón como un sistema cerrado y universal que es capaz de lograr verdades fijas, estables y mentes independientes, ¿entonces nos estaremos quedando nosotros solamente con un campo abierto de interpretaciones infundadas? Esto es, ¿nosotros abandonamos la razón como inherentemente colonial y giramos en lugar de ello a las bases culturales hermenéuticas o, en su lugar, intentamos articular una idea de razón alternativa? Gordon (2008) explica este dilema en términos de lo que él llama “neopositivismo” y “hermenéutica posmoderna”, y apunta hacia una posible solución de la siguiente manera:
Las creencias neopositivistas acerca de que toda verdad se logra por los métodos de las ciencias exactas son triviales y por ende caen por su propia inconsistencia. La hermenéutica posmoderna plantea la postura de que la verdad puede carecer de prueba de permanencia y de exactitud, lo cual quiere decir que se tendría que subordinar a los procesos de la interpretación. La cuestión que emerge para dar contestación a ambos posicionamientos, sin embargo, es
