última instancia, es parte del proyecto que Wynter emprende para hacer más genuinamente universal lo que fue la modernidad renacentista. Su proyecto es, a fin de cuentas, uno profundamente humanista. Ella acude a una noción de humanismo que tiende no hacia algo monolítico y en última instancia dirigido hacia un ideal deshumanizador como lo es este del Hombre europeo, sino que, por el contrario, tiende hacia un ideal dinámico y polivalente (o, como lo dice Medina, “polifónico”). Ello es así, debido al esfuerzo de resistencia respecto a la asimilación de los diversos géneros de humanidad dentro del concepto de Hombre que lleva a falsedades en vez de posibilidades de humanismo genuino. De igual forma, como la razón ha tenido un papel primordial a lo largo de los siglos de alimentar esta tendencia asimilacionista, ella también debe ser reconcebida bajo el requerimiento de fricción, resistencia y diversidad.
El énfasis en una comprensión más dinámica de la razón bajo un proceso que requiere la diversidad necesaria para generar fricción creativa y encuentros con resistencias, como lo opuesto a un sistema cerrado y totalizador, se puede ahora utilizar para auxiliarnos en darnos luz en lo que Wynter ha denominado “el proyecto Humano”. El principio sociogenético plantea que uno de los aspectos que es universal en los seres humanos es nuestro sentido del yo, nuestro entendimiento de lo que es normal y racional, que nos lleva indefectiblemente a su condicionamiento por parte del medio cultural en el cual nuestro sentido del yo va madurando. Desde una perspectiva subjetiva, entonces, el esfuerzo por comprender el mundo requiere que me aferre a este proceso sociogenético, el cual al mismo tiempo me obliga a que me sitúe a mí mismo en una posición conducente a la resistencia y la fricción epistémica. Nuestra condición humana compartida, dicho con otras palabras, justamente miente en esta condición compartida de necesitar otros diversos en el mandato de encontrar esta condición humana común. Lo que es fundamental en esta perspectiva es que cualquier presunción de llegar a una comprensión completa de “lo humano” como una concepción fija, cerrada y monolítica y por ello mismo natural, es un equívoco de lo que significa la humanidad compartida como condición humana común (este equívoco es, en efecto, anti-humano). En el momento en que se hace una clausura de la apertura esencial, o se enuncia un final del proceso en curso de la resistencia epistémica y la fricción con juicios para nuestra comprensión de humanidad, esto tiene un efecto de desaprobación de lo que es la verdad universal acerca de nosotros y se sustituye con una comprensión enmascarada de lo universal.
Ello significa que cualquier explicación asimilacionista de “el proyecto humano” fracasa en la comprensión de lo que es el meollo del proyecto. Existe claramente un peligro real en este enfoque aproximativo de entendimiento bajo un modelo exoticista o consumista. El llamado aquí no es simplemente a reconocer que nosotros necesitamos de “otros” para mostrarnos a nosotros mismos, de tal manera que el resto del mundo existe simplemente para servir a nuestros fines epistémicos o para ser asimilados en este proyecto en curso y narcisista: para nuestra autocomprensión. Por eso es nodal en la explicación que he intentado bosquejar aquí, sostener con énfasis los planteamientos en torno a la sociogénesis, al dinamismo y a la apertura, y que estos encuentros productivos con la resistencia y la fricción alteran fundamentalmente el yo que es el ser que está siendo comprendido. Hay en este sentido un desvío (dinamismo) ontológico en el que el encuentro de uno con esta clase de fricción, si este encuentro se mantiene dentro del espíritu del proyecto humano como aquí he sugerido que debería ser entendido, cambia de un modo esencial sus participantes. Así, surge la idea de que encuentro un otro diverso, que experimento una resistencia para algún aspecto de mi sentido del yo arraigado y escondido, que aprendo una valiosa lección y entonces me involucro en el fracaso completo por captar lo que está sucediendo aquí por mantener el modelo de un sistema cerrado. La clase de encuentro que sin lugar a dudas generaría necesariamente el tipo de resistencia y fricción sería uno en el cual los participantes estén abiertos a la inquietud o a la incertidumbre de su sedimentado sentido del yo, es decir, que ellos estén dispuestos a aprender desde (como opuesto justo a sobre) y ser cambiados unos por otros.
De este modo, los aspectos epistémicos de “el proyecto humano” son necesaria y forzosamente siempre éticos. La colonialidad como un encierro en la apreciación que uno tiene de su propio sentido del yo en la única, completa y universal explicación de lo humano, es asimismo un encierro en el hecho de que nosotros no tenemos que aprender nada de ellos. Nosotros podemos aprender acerca de ellos, en el mismo modo en que podríamos aprender acerca de la flora o la fauna local en un territorio extraño (y la historia de la antropología es abundante en ejemplos de esta perspectiva en el estudio de los seres humanos), pero ellos no tienen nada que enseñarnos a nosotros, con la probable excepción de ser reflejo de nuestros orígenes bárbaros. Siguiendo el reclamo de Fanon (2008) de que en el contexto colonial el colonizado no posee “resistencia ontológica” según la perspectiva del colonizador (p. 90), se puede agregar que tampoco hay resistencia epistémica. Recuperando el reto de Wynter de que conseguir el proyecto humano implica consecuentemente no solo el compromiso epistémico para buscar y abrirse a la resistencia y a la fricción, sino igualmente el compromiso ético con la idea de que los otros, especialmente quienes han sobrevivido en la parte inferior de la modernidad, tienen resistencia que ofrecer.
Dicho de otra manera, uno debe, si es que está comprometido con el proyecto humano, afirmar (en el más amplio sentido del término) la capacidad de todos, pero especialmente de los condenados de la tierra, para contestar y resistir el sentido del yo de uno. Es solamente de esta manera que podemos cerrar la “brecha peligrosa” y tomar con seriedad el significado del principio sociogenético. Además, esto significa que la diversidad humana no es un obstáculo que lamentar para el sueño del humanismo universal, sino que, por el contrario, es una condición para la posibilidad de resistencia epistémica, para aprender los unos de los otros y para comprender la verdad como dinámica. La universalidad que se encuentra en el proyecto humano es, de esta manera, incompatible con la homogeneidad o con las políticas del totalitarismo y el asimilacionismo. La comprensión debe ir en dirección de que las Américas no son el único territorio en y a través del cual toma realidad este proyecto, sino que es solo uno de ellos. La filosofía y los filósofos pueden ya sea apartarse del eurocentrismo y de la mentalidad localista (parroquialismo) con la finalidad de abrazar y avanzar este proyecto, o permanecer indiferentes, en el mejor de los casos, o continuar como agentes de la colonialidad, en el peor de ellos.
Traducción de Miguel Ángel Adame Cerón
Referencias bibliográficas
DuBois, W.E.B. (1994). The Souls of Black Folk. New York, EE. UU.: Gramercy Books.
Dussel, E. (1979). Modern Christianity in Face of the “Other” (from the ‘Rude’ Indian to the “Noble Savage”, Concilium, 130, 49-59.
Fanon, F. (2008). Black Skin, White Masks. Richard Philcox, trans. New York, EE. UU.: Grove Press.
Fischeer, S. (2004). Modernity Disavowed: Haiti and the Cultures of Slavery in the Age of Revolution. North Carolina, EE. UU.: Duke University Press.
Gordon, L. R. (2000). Existentia Africana: Understanding Africana Existential Thought. New York, EE. UU.: Routledge.
Gordon, L. R. (2006). African-American Philosophy, Race, and the Geography of Reason. En L. R. Gordon y J. A. Gordon (Eds.), Not Only the Master’s Tools: African-American Studies in Theory and Practice (pp. 3-50). Colorado, EE. UU.: Paradigm Publishers.
Gordon, L. R. (2008). An Introduction to Africana Philosophy. New York, EE.UU.: Cambridge University Press.
Greer, M. R., Mignolo, W. D. & Quilligan, M (2007). Rereading the Black Legend: The Discourses of Religious and Racial Difference in the Rennaissance Empires. Chicago, EE. UU.: University of Chicago Press.
León-Portilla, M. (1963). Aztec Thought and Culture: A Study of the Ancient Nahuatl Mind. Jack Emory Davis, trans. Oklahoma, EE. UU.: University of Oklahoma Press.
Lloyd,
