sugiere una perspectiva aproximativa completamente diferente a la razón, y entonces entraríamos en la necesidad de la epistemología. Si la verdad es dinámica, entonces el acierto epistémico no se puede entender como el arribo a (o la aproximación hacia) un punto final estable y fijista, y por tanto la razón no puede ser simplemente un procedimiento formal conducente a ese logro o llegada.
Como otra vía alternativa, vuelvo a La epistemología de la resistencia, un trabajo reciente de José Medina. Mucho de lo que dice Medina (2013) en este extraordinario texto tiene que ver con el modo en el cual nuestro medio cultural, especialmente bajo condiciones de opresión, puede dificultar que los agentes reconozcan sus propios límites epistémicos, fenómeno que él refiere como una metaceguera. En efecto, dicha metaceguera apunta hacia la manera como la sociogénesis condiciona a los agentes, de tal modo que nuestras propias lagunas epistémicas, lejos de ser fuentes o motivaciones de búsqueda de conocimiento, pueden ser, por el contrario, ocultadoras para nosotros. José Medina, en este sentido, se enfoca en el contexto específico de opresión, lo que significa que nosotros podemos ser insensibles a los modos en los cuales nos insensibilizamos a las injusticias que sufren los otros (o aún nosotros mismos). La prescripción para esta metaceguera es que mantengamos nuestros procesos mentales alerta por medio de la resistencia y por lo que él refiere como una “fricción epistémica” (Medina, 2013). La fricción epistémica ocurre cuando la función “normal” de nuestros modos y significados de interpretarnos a nosotros mismos, al mundo y a nuestro contexto, se encuentra con algo inesperado o con el que tenemos conflicto: entonces generamos resistencia y fricción dentro de este sistema interpretativo/epistémico. Este es, además, un proceso fundamentalmente social que requiere interacción precisamente con individuos, grupos y contextos que son un importante modo “exterior” del propio marco epistémico y de esta manera con mayor probabilidad generamos fricción a través de la interacción (Medina, 2013, p. 204). La metaceguera, en otras palabras, es una limitación epistémica o un fracaso epistémico que es resultado en buena medida de un exceso de homogeneidad. De la misma forma que un sistema ecológico falla cuando la diversidad se reduce, así la monocultura cuando sucede lleva a que el sistema epistémico falle, excluyendo, desaprobando o marginalizando aquel modo de entendimiento que queda fuera en algún sentido significativo. Para combatir la meta-ceguera y promover la metalucidez (Medina, 2013), uno debe, por consiguiente, cultivar necesariamente el punto de vista de la diversidad que presenta la resistencia a la metaceguera de uno, para desarrollar fricción epistémica en uno mismo y en los otros.
En términos de nuestro entendimiento de razón y la persistente cuestión de cómo podemos criticar racionalmente la concepción de razón heredada de la modernidad europea, el trabajo de Medina ofrece prometedoras vías a desarrollar y lograr. Ahora bien, si fuera el caso de que nosotros podemos llegar a la perspectiva universal o “visión del ojo de dios” desde la cual no necesitamos correcciones porque no caemos en las lagunas epistémicas o en momentos de metaceguera, entonces, quizás, tenderemos hacia que dicho logro de monocultura podría ser un ejercicio meritorio. Sin embargo, las lecciones del llamado encuentro colonial y el principio de la sociogénesis nos han aclarado que esforzarse hacia tal perspectiva no es algo fútil o inútil, pero puede ser terriblemente dañino y peligroso aun en los terrenos estrictamente epistémicos. Si nuestro ideal epistémico no puede, por ende, ser la llegada a la misma serie de afirmaciones o principios estáticos y finales que resuelven todas las cuestiones, entonces nuestra apelación y la concepción de la razón que hemos argumentado deben ser unas que consideren e incluyan dentro de nuestra estimación el pluralismo, la resistencia y la fricción.
En ese sentido, la metáfora de José Medina es particularmente creativa en este contexto, porque precisamente puntualiza no solo la idea de que debe haber por lo menos un mínimo de dos elementos en interacción para generar la fricción, sino que también debe haber lugar para la temporalidad. Como fenómeno físico, dicho de otra manera, la fricción implica movimiento: es un proceso dinámico, no un estático punto-final (Medina, 2013, pp. 301-303). Retornando al punto que había planteado Lewis Gordon acerca de que la verdad es dinámica, podemos nosotros plantear, por tanto, que una explicación dinámica de la verdad requiere igualmente una explicación dinámica de la razón como un proceso, no de llegada a algún destino (una noción estática de verdad y de razón), sino, por el contrario, uno que enriquece y facilita el proceso continuo de búsqueda de momentos creativos de más y más fricción epistémica.
El fracaso de la comprensión de la razón por parte de la modernidad europea fue que trató (y continúa tratando) a las concepciones y las visiones alternativas del mundo ya fuera como versiones de simplicidad inferiores o de carencia o falta de ella misma, o como totalmente ajenas e irreconciliables. En cualquier situación, que no necesita entrar dentro del compromiso creativo con ellas (para facilitar una fricción creativa), se busca, en cambio, incorporar toda la diversidad pretendida dentro de su propio sistema monolítico (igual que una especie invasiva que toma un ecosistema y lo lleva inexorablemente hacia la monocultura). Desde la perspectiva alternativa de razón y de verdad hacia la cual he estado inclinándome aquí, eso ha sido una vía de fracaso epistémico a pesar de la sofisticación tecnológica. Desde luego, eso apunta precisamente hacia la “brecha peligrosa” que Sylvia Wynter nos mostró con claridad: la modernidad europea fue capaz de hacer tremendos progresos (por algo es el valor del “progreso”) en el dominio del mundo natural, pero a expensas del fracaso total de asir la significativa importancia de la sociogénesis y de esta manera la propia y evidente laguna epistémica y de la metaceguera.
Lo que es necesario, como Wynter (2006) señala, es que los seres humanos ejerciten su
habilidad, sin ningún cambio en su fisiología, para transformar sus conductas, sus realidades sociales y sus específicas ideologías de género [para] reinventar sus tipos o géneros de seres humanos y, por consiguiente, sus modos de conocimiento, sentimiento y comportamiento en nuevas modalidades de ellos (pp. 156-157).
La sugerencia de Wynter (2006) de que ese Hombre debe ser hecho a un lado desde lo humano, apunta hacia una reconceptualización del Humano como ser necesariamente diverso en su expresividad. Es decir, que lo que es esencial a la humanidad es precisamente el modo en el cual nuestra expresividad total (por lo tanto, lo más universal) requiere que exista una variedad de “géneros” de seres humanos que estén interactuando de maneras que lleven a procesos de fricción epistémica (y cultural, y teórica y así seguidamente).
La historia de la modernidad europea ha sido una que ha desautorizado los diferentes géneros de seres humanos y el llamado de Wynter a la acción es uno que nos invita a rechazar tal desautorización y, por el contrario, nos incita a recuperar y explorar los variados géneros de lo humano, sus particulares autoconceptos y entendimientos de la razón. La fricción que podría emerger de esta propuesta puede ayudarnos a avanzar en lo que Wynter denomina “el proyecto Humano”. En este sentido es que recupera el ejemplo de la explicación que da Miguel León-Portilla del concepto precolombino de origen nahua de neltilitli, frecuentemente traducido al inglés como “verdad”. León-Portilla (1963) puntualiza que “la raíz silábica nel tiene la connotación original de firmeza sólida o de profundo enraizamiento” (p. 8), lo cual es de gran significancia dado que él observa que en el idioma náhuatl se pone énfasis en la naturaleza transitoria de la existencia. Las raíces pueden proporcionar estabilidad, pero ellas también son elementos que crecen, viven y se transforman. La noción de verdad como “enraizamiento” debería así ofrecernos una vía interesante para aproximarnos a la comprensión de la razón como una búsqueda de la verdad que contrasta con la que nos es descrita por Wynter: la que impone la modernidad europea. O, por citar otro ejemplo, uno puede ver resplandores de entendimientos alternativos de la razón en la emergencia de la revolución haitiana (Fischer, 2004). Los posibles géneros por explorar aquí son también varios. Me permito describirlos solo de una forma que remotamente pueda hacerles justicia. El aspecto nodal del asunto es que ellos existen y es solo una autodecepción sostenida la que facilita su invisibilidad para la mirada filosófica (o quizás, mejor dicho, para el Yo filosófico).
El esfuerzo de traer juntos estos
