som noget der er, eller det at noget er, uden at vi kan forestille os noget »på den anden side«, der forklarer denne væren, giver den mening og sammenhæng.
Vi kan ikke meningsfuldt beskrive verden som hverken endelig eller uendelig. Ikke desto mindre ser det virkelig ud til, at den er. Vi er således helt bogstaveligt i stand til at begribe, at der er et mirakel. Og bemærkelsesværdigt nok når vi ikke til det mystiske gennem f.eks. en forfinet poetisk sans for antydninger og tegn, men gennem den størst mulige klarhed over, hvad sproget kan og ikke kan. Hvad der lader sig sige, lader sig sige klart, som det hedder i Tractatus (TLP, 4.116). Det »mystiske« i bogen har derfor intet at gøre med en slags betydningsfuld form for meningsløshed, som vi med flittige studier, bøn og underkastelse langsomt kan nærme os en dybere forståelse af.
Wittgensteins afvisning af enhver forklaring, der ligger uden for det almindelige sprogs rækkevidde, modsiger derfor mange traditionelle læsninger af Tractatus: det hævdes ofte at Wittgenstein må have ment noget med de mærkelige paragraffer i Tractatus, men nok noget, som han ikke kunne formidle direkte til os i et forståeligt sprog. Hans ambition var præcis den modsatte. Det er først ved at overvinde opfattelsen af, at der er to former for realitet, der henholdsvis kan udtrykkes direkte og indirekte, at vi kan komme til at se verden rigtigt. Spørgsmålet er altså ikke, om en uudgrundelig hinsidig rationalitet kom til udtryk ved, at Jesus gik på vandet. Wittgenstein siger i stedet: »Milde Moses! Der er vand at gå på. Det er et mirakel!« Eller med hans egne ord, fra forelæsningen om etik:
Dette viser, at det er absurd at sige at ‘Videnskaben har bevist, at der ikke findes nogen mirakler.’ Sandheden er, at den videnskabelige måde at se på en kendsgerning på, ikke er den måde, man ser på et mirakel. For uanset, hvilken kendsgerning man forestiller sig [f.eks. at nogen skulle gå på vandet, HJB]; er den ikke i sig selv mirakuløs i dette begrebs absolutte betydning. […] Og jeg vil nu beskrive erfaringen af at undres over verdens eksistens ved at sige: Det er erfaringen af at se verden som et mirakel. (FE, 117-118)
Wittgenstein overvejer i samme forelæsning, hvordan man ville betragte det mest besynderlige, der kunne ske, mens han taler, f.eks. at en af tilhørerne fik et løvehoved og begyndte at brøle. Selvom det ville være højst usædvanligt, ville det ikke være et »mirakel«. Efter formentlig at være chokerede et stykke tid ville de tilstedeværende snart falde mere til ro og begynde at overveje, hvad der kunne være sket. Hvis det ikke var fordi, det ville være smertefuldt for den uheldssvangre tilhører, »ville jeg foreslå at vi vivisekerede ham«, som Wittgenstein udtrykker det. Selv den mest uhørte og uventede begivenhed er altså ikke det, Wittgenstein forstår ved et mirakel. Tværtimod er enhver tildragelse i verden udgangspunkt for menneskelig ageren og undersøgelse. En filosofistuderende med et løvehoved eller en tømrer, der går på vandet, er begivenheder, der kan vække vores nysgerrighed og sætte os i gang med allehånde foreteelser, men det er ikke mirakler. Miraklet er alene at.
Troen på handlingen
Kant, Tolstoj og Wittgenstein afviser ethvert forsøg på at forklare verdens grundlæggende paradoksalitet ved at udfylde dens fornuftsmæssige »mangel« med en dogmatisk metafysik. I stedet henfører de »svaret« til menneskenes praktiske virkelighed. Den mystiske erfaring af sprogets grænse omsætter den kontemplative spekulation over mirakler og åbenbaringer til en altid nærværende bevidsthed om miraklets ubetingede virkelighed. Der er ikke mere at sige. Miraklet er virkeligt, og vi står midt i det. Vi er altid allerede ankommet og klar til at virke. Det er for vore tre forfattere dét, der er kristendommens centrale og skræmmende simple budskab. Hos Tolstojs Jesus hedder det:
Hvis du ønsker at bede til Gud, så tænk først over, om der er noget menneske, der kunne have noget at udsætte på dig. Hvis du besinder dig på dette, og der er én, der mener at du har forulempet ham, så forlad din bøn og gå først hen og skab fred med din broder. Derefter kan du bede. (Tolstoj 1997, 74)5
»Kristendommen siger blandt andet«, som Wittgenstein udtrykker det, »at gode læresætninger ikke nytter noget. Man må ændre livet« (KV, 65).
Wittgensteins filosofi er netop kendetegnet ved at afvise enhver form for læresætninger. Det er ikke filosofiens opgave at udvikle et sæt af regler, hverken etiske eller epistemiske, der kan foreskrive menneskene i almindelighed, hvordan de skal leve, eller videnskaben i særdeleshed, hvordan den skal bedrive videnskab. Den ubeskedne påstand, i forordet til Tractatus, om i alt væsentligt at have løst filosofiens problemer, må ses i denne sammenhæng: Tractatus »løser« filosofiens problemer ved at vise, at de ikke er problemer. Filosofien skal bringe klarhed, hvor der er uklarhed, men ikke blive en endeløs beskæftigelse med bestandigt nye teorier om verden. Den form for afklaring, Wittgenstein søgte, var ikke et bevis for en filosofisk teori; det var en indsigt i, at der må skabes orden og klarhed i de systemer, modeller osv., vi skaber – dvs. i vores praktiske foreteelser i bredest mulige forstand; i vores »projekter«, som det hedder i dag. Klarheden kommer fra opmærksomheden på, hvilke tegn vi bruger, og hvordan vi bruger dem. Egentlig kunne filosofiens opgave simpelthen bestå i, når nogen forsøger at udtrykke en metafysisk quasi-sandhed, at påvise, »at han ikke har givet nogen betydning til visse tegn i sin sætning« (TLP, 6.53). Halvt meningsfulde tegn er ikke meningsfulde tegn. Det er netop så længe der ikke er klarhed over, hvorfor visse tegn er upræcise eller meningsløse, at sprogbrugere forføres til at give sådanne tegn en »mystisk« status, der åbner for religiøse eller etiske spekulationer (genlæsninger) over, om de er en »slags« beskrivelser, der quasi refererer til en-eller-anden uudgrundelig sfære.
Når vi har skabt klarhed over de tegn, vi bruger, opdager vi, at svaret på vores »livsproblemer« ikke kan henføres til en halv sandhed i tegn, vi ikke helt forstår. Der er ikke et mystisk sprog, som tungetaleren, åndemaneren eller den religiøse digter taler, der afslører en særlig meningsløs form for mening. Ganske vist besvarer videnskaben ikke vores religiøse og etiske overvejelser, men afklaringen af sprogbrugen kan vise os, at det er der heller ikke et quasi-videnskabeligt sprog, der gør. I Tractatus hedder det:
Vi føler, at selv når alle mulige videnskabelige spørgsmål er besvaret, er vore livsproblemer endnu end ikke berørt. Imidlertid er der da netop ikke noget spørgsmål tilbage, og netop dette er svaret. (TLP, 6.52)
Den klarhed, der kan opnås, er således en klarhed over, at »svaret« eller »miraklet« allerede er her. Det er ikke en utilgængelig quasikendsgerning, der kan studeres i kaffegrums eller et religiøst digt. I en senere optegnelse siger Wittgenstein:
Jeg kunne sige: Hvis det sted, jeg vil nå til, kun kunne nås ved at bevæge sig op af en stige, ville jeg opgive at nå derhen. For dér, hvor jeg virkelig må hen, må jeg egentlig allerede være. Hvad der kan nås på en stige, interesserer mig ikke. (KV, 21)
Det var netop det, Jesus bestandig gjorde opmærksom på. Som Kierkegaard skriver i Kjerlighedens Gjerninger, var det altid farligt at spørge Jesus om noget, for man fik altid »meget for meget« at vide. Når præster eller skriftkloge betvivlede hans guddommelighed eller stillede spørgsmålstegn ved, hvem en bestemt beskrivelse (f.eks. i en lignelse) angik, altså stillede et epistemologisk spørgsmål, endte de altid med at havne i en penibel situation, der afslørede deres egen forløjethed eller manglende mod. De blev altså i stedet stillet over for en etisk fordring. Således gælder det overhovedet for mennesket:
Hvor Mangen har ikke spurgt »hvad er Sandhed«, og i Grunden haabet paa, at det havde lange Udsigter inden Sandheden kom ham saa nær, at den i samme Nu vilde bestemme, hvad der i dette Øieblik var hans Pligt at gjøre. (Kierkegaard, SV XII, 98)
Med kristendommen rykkes det guddommelige
